DET NATURLIGE MENNESKE PÅ GODT OG ONDT

Antropologisk realisme og utopikritik

Af Kasper Støvring, trykt i  NOMOS  nr. 2/2008

Et af de store filosofiske spørgsmål igennem tiderne har været, om mennesket er udrustet med en medfødt natur. Inden for en konservativ tradition vil man hyppigt svare bekræftende, og dette naturbegreb vil lige så ofte blive kritiseret af tænkere inden for en progressiv – det kan være marxistisk, behavioristisk eller socialkonstruktivistisk – tradition. Det har nemlig enorme politiske og moralske konsekvenser, om man antager en menneskenatur eller ej. Det kan belyses ved at se på bl.a. den danske forfatter Villy Sørensens naturbegreb og hans polemik med forskellige progressive tænkere i anden halvdel af det tyvende århundrede.

Natur og realisme

Ifølge den konservative antropologi – eller menneskesyn – jeg skal fremstille i det følgende, er mennesket udrustet med en natur, hvortil der er knyttet en række biologiske behov, der nødvendigvis må tilfredsstilles. Men samtidig gør risikable irrationelle kræfter, f.eks. en aggressionsdrift, sig gældende i menneskenaturen. I denne erkendelse og anerkendelse ligger en realistisk besindelse på menneskets potentielt destruktive natur. Heraf udtrykket ”antropologisk realisme”. Mennesket er hverken entydigt godt eller ondt, men har en åben natur, hvilket gør ondskaben potentiel. Derfor plejer man at sige, at mennesket er ondt, hvormed man mener, at mennesket er risikabelt. Som Nietzsche skriver et sted, er mennesket det ikke-fastlagte dyr, der ikke helt igennem er bestemt.

Tanken er nu, at de irrationelle kræfter, der får mennesket til at udøve onde handlinger, hverken kan neutraliseres eller bortforklares. De må i stedet forvaltes på en politisk indsigtsfuld måde og kultiveres humant. På den måde kan de også bidrage til at skabe en reflekteret humanisme, der står i kontrast til et alt for opbyggeligt humanismeideal, hvad enten det er borgerligt eller kulturradikalt. I den antropologiske realisme finder vi en konservativ kritik af oplysningens manglende selvkorrektur som frigørelsesideologi og af den naive rousseauske antropologi; menneskets frigørelse fra traditionernes og institutionernes lænker fører ikke nødvendigvis til noget godt, for mennesket er netop ikke godt af natur. Men vi finder også en eksplicit kritik af de progressive tænkere, der mener, at aggression er samfundsskabt.

Opgaven er at forebygge tendenser til aggression. Men det forudsætter jo, at man erkender dem. Heller ikke erkendelsen af den menneskelige biologis afgørende betydning for menneskets adfærd fører til en resignation, der gør samfundsmoral identisk med biologi. Det forhold, at der findes naturlige forskelle mellem mennesker – at lighedsbegrebet ikke kan begrundes biologisk – retfærdiggør ikke politisk forskelsbehandling. Det politiske mål er at skabe et velfungerende og retfærdigt samfund og samtidig forhindre, at mennesker påtvinges en unaturlig lighed.

Kanalisering af den naturlige aggression

Ud over stratifikation – social lagdeling på grundlag af naturlige forskelle – er der adskillige andre kontroversielle forhold forbundet med naturbegrebet. Ét af dem omhandler medfødte tendenser til aggression, som jeg skal omtale i dette afsnit. Som mange andre konservative støtter også Villy Sørensen sig til den tyske adfærdsbiolog Konrad Lorenz, som – i Sørensens udlægning – mener, at mennesket ikke spontant udløser sin aggression og raser ud under naturlige forhold, som Lorenz ellers er blevet beskyldt for at mene, men snarere presses til at gøre det under de biologisk mest ”unaturlige” forhold. Det er f.eks. storbymiljøet, der således ikke tilbyder frugtbare kultiveringsmuligheder for mennesket, altså muligheder for at retlede aggressionen. Sørensen skriver i Oprør fra midten (1978, sammen med Niels I. Meier og K. Helveg Petersen) om Lorenz’ forkætrede bog Det såkaldt onde (1963). Her viser Lorenz, at det onde, aggressionen, oprindelig var godt for noget, og stadig er det ”gå på mod”, der skal til for at løse konflikter.[1] Det synspunkt tolkes så af Lorenz – og med ham Sørensen – ind i en konservativ modernitetskritik, hvor det moderne ”konkurrencesamfund” kritiseres for at over- og fejludvikle de asociale drifter.

                      Lorenz er ofte blevet beskyldt for at hylde aggressionen og gå reaktionens ærinde. Men kritikerne har ifølge Sørensen haft ”svært ved at skelne mellem den saglige erkendelse af en drift og den moralske bekendelse til den.”[2] Imens Sørensen åbent og kritisk læser en lang række skandaliserede forfattere som bl.a. Lorenz, oversætter hans modstandere på den progressive fløj straks de kulturkritiske overvejelser til normative standpunkter, hvorefter de blankt afviser disse forfattere af moralistiske grunde. Dermed går de selvfølgelig glip af væsentlige indsigter, som de således på forhånd lukker sig af for. Deres alternativ til en seriøs beskæftigelse med provokerende synspunkter og offentligt skandaliserede skikkelser er en spontan stigmatisering af alt, hvad der opfattes som reaktionært. Men konservatismens psykologiske indsigt i naturgrundlaget og gamle reaktionsmønstre er selvfølgelig en værdifuld kilde til erkendelse og kan desuden fungere som vejledning til rationaliteten og oplysningen. Også for Sørensen ligger der uudnyttede indsigter i det oversete, fortrængte eller skandaliserede, og det er ”letsindig ønsketænkning at frakende mennesket medfødte aggressive tendenser (hvilket ikke er det samme som medfødt aggression).”[3]

Problemet med aggressionen har for Sørensen primært at gøre med forhold angående territoralitet, konkurrence og livsmønstret i det moderne samfund. Især kampen om territoriet præger mennesket, og det er ikke kun af det onde. Territorialitet gør sig nemlig positivt gældende som patriotisme.[4] Problemet opstår, når territoriet overbefolkes, for det slækker de naturlige hæmninger og øger aggressiviteten. Overbefolkning af territoriet i de moderne storbyer øger ikke samfølelsen, men ligegyldigheden, og den bestyrkes af den ”institutionaliserede menneskelighed”, f.eks. boligpolitikken. Trangen til at bestemme over sit eget område anser Sørensen som et grundlæggende behov, og derfor må følelsen af medansvar for samfundshelheden bygge på reelt ansvar for ens egne omgivelser – og derfor indrettes Sørensens idealsamfund på kommunitaristiske præmisser. I et kommunitaristisk indrettet lokalsamfund er forholdet mellem mennesker nemlig konkret forstået på den måde, at der er ansigt-til-ansigt-kommunikation.

Således kan den kollektive aggression have været formålstjenlig for menneskearten, fordi den styrker sammenholdet. Aggressionen tjente oprindelig også arten i dens kamp mod andre arter og til at opretholde en balance mellem arterne, der er vitalt afhængige af hinanden. Ligeledes har konkurrence, der også er naturlig for mennesket, haft overlevelsesværdi for menneskearten under dens evolution. Men samtidig kan også den være en fare, og Sørensen ser samtlige irrationelle drivkræfter i mennesket under et sådant dobbeltaspekt. Spørgsmålet om aggressionens gavnlige og destruktive effekter forfølger Sørensen i Den gyldne middelvej (1979), hvor det hedder:

”Konrad Lorenz argumenterede i ’Det såkaldte onde’ for at aggressiviteten oprindelig har været godt for noget, for arterne i deres kamp for tilværelsen imod andre arter; for menneskeartens vedkommende har en biologisk fejludvikling gjort sig gældende, idet den, efter at have betvunget de andre dyrearter, vendte sin aggressivitet mod sig selv.”[5]

Igen forudsætter den positive effekt af aggression et mindre samfund, og derfor bliver Sørensen også i forhold til dette tema modernitetskritisk: det er det moderne storbysamfund, der har medført fejludviklingen.

                      Hvad står tilbage i Sørensens kontroversielle inspiration fra Lorenz? Sørensen kan bruge den Lorenz, der ikke hyldede aggressiviteten, men bekæmpede den. Eller rettere: bekæmpede de forhold i den moderne storbycivilisation, der sandsynligvis udløser den.[6] Lorenz blev ligesom andre adfærdsforskere som sagt opfattet som særdeles kontroversiel i de kulturrelativistiske 1970’ere; han blev af progressive opfattet som bekæmper af fremskridtet og som konservativ, fordi han betragtede mennesket som et slags dyr. Sørensen giver de progressive ret så langt, at mennesket i kraft af sin lange barndom, store hjerne og indlæringsevne er mere præget af sit sociale miljø end dyret. Men de progressives fejl er, at de ser bort fra, at også hjernen er et produkt af en lang biologisk udvikling, og at indlæringsevnen er betinget af nervesystemets medfødte struktur.

                      Sørensen skriver i Oprør fra midten, at dem, der benægter, at mennesket er født med aggressive tendenser, udleder al aggression af frustration, især på det seksuelle område. Men aggressionstabuet kan føre til meget uheldige ting, antyder Sørensen, ligesom sextabuet førte til aggression. Med andre ord: utilstrækkelig tilfredsstillelse af fysiske og psykiske behov fører til frustration, og derfor skal behovene udforskes, kultiveres og på den måde komme til deres ret.

                      De almindelige sygdomme i det rige samfund tilskriver den konservative modernitetskritiker Sørensen et forkert livsmønster. ”Det enorme forbrug af nervemedicin og stimulanser tyder rigtignok på at den naturlige livsrytme er sat ud af kraft i den moderne tilværelse, der tilsyneladende både er for anspændt og for uspændende.”[7] Med moderne tilværelse mener Sørensen industri- og storbysamfundet, hvor den stigende aggression ikke får udløsning på den rette måde, dvs. fysisk kanaliseres ind i de rette sammenhænge. Her spiller massemedierne en negativ rolle. De farligste sygdomme, hedder det, har nemlig grundlag i livet som tilskuere, som mennesket ikke er født til. F.eks. opgejles kampdriften psykisk foran fjernsynet, men bliver ikke afreageret i en fysisk aktivitet. Vold bliver underholdning, og den passive tilskuerholdning til lidelse øger ligeledes ligegyldigheden. Børn konfronteres med alverdens rædsler uden at udfoldelsesmulighederne er store i det ”psykisk belastende storbymiljø”.[8] Igen skal kampdriften, konkurrencen, ikke undertrykkes, for det fører blot til frustration, men derimod kanaliseres, retledes, sublimeres. Amerikanske konservative som Allan Bloom i The Closing of the American Mind (1987) og Daniel Bell i The Cultural Contradictions of Capitalism (1978) har tilsvarende argumenteret imod den umiddelbare driftsudlevelse og forsvaret en art sublimeringsmodel, hvor individet forfiner sin karakter ved hjælp af bl.a. kunst- og dannelsesinstitutionerne.

Biologi er ikke moral

Det har, som antydet, været almindeligt at mene, at det er reaktionært at tro på et naturbegreb og dermed på biologiens betydning, herunder medfødte tendenser til aggression. Tilsvarende har man ment, at det er progressivt at tro på miljøets betydning for menneskers adfærd, at det med andre ord er (dårlige) sociale forhold, der skaber aggression. Villy Sørensen formulerer i sit forfatterskab et tredje standpunkt, der kan sammenfattes i begrebet om menneskets åbne natur. Et sådant standpunkt eller gylden middelvej – for nu at bruge titlen på den nævnte bog – der formuleres på antropologiens område, gør sig også gældende på etikkens område. En levedygtig etik kræver noget mere end den progressive idealisme. Den kræver netop en realisme, som det bl.a. fremgår af de moralfilosofiske overvejelser i Røret om oprøret (1982, også sammen med Meyer og Petersen).

                      En medfødt disposition, f.eks. for egoistisk eller aggressiv adfærd, eller en medfødt konkurrence- eller berigelsestrang, er ifølge Sørensen ikke identisk med et behov i streng forstand, og hvis den var moralsk retfærdiggjort af at være medfødt, så ville en samfundsmoral jo være overflødig. Moral tjener netop til at tæmme menneskets lidenskaber og kanalisere dem ind i skabende sammenhænge. Biologiske kendsgerninger er ikke identisk med samfundsmæssig moral. Det er nødvendigt for Sørensen og andre konservative, der forfægter naturbegrebet, at betone dét, fordi mange er bekymrede over naturbegrebet (alene receptionen af Konrad Lorenz’ forfatterskab viser det).

                      Hertil kan man med den amerikanske psykolog Steven Pinker svare, at i det tyvende århundrede blev de mest barbariske samfundstilstande – forskelsbehandling, folkemord og overgreb på menneskerettighederne – både legitimeret af progressive og reaktionære ideologier, altså af en tabula rasa-ideologi og en genetisk funderet raceteori om forskelle mellem over- og undermennesker. Det er groft sagt modsætningen mellem den kommunistiske og den nazistiske utopi. Derfor mener Steven Pinker i sin bog The Blank Slate (2002), at bekymringer over naturbegrebet langt hen er falske bekymringer.[9] Sørensen påpeger ligeledes, at naturbegrebet i historiens løb er blevet brugt – og misbugt – som et frigørende begreb såvel som et undertrykkende begreb. Helt tilbage til antikken er social uretfærdighed, som slaveri, blevet bekæmpet, men også ideologisk forsvaret, i naturens navn. Tilsvarende har det faktum, at mennesker ikke er født lige fra naturens hånd foranlediget argumenter imod både forskelsbehandling og ensliggørelse. Igen: biologi er ikke det samme som moral.

Den ideologisk motiverede progressive modstand mod naturbegrebet drejer sig ikke mindst om det moralsk forkastelige ved tanken om mentale biologiske forskelle. Det er en sprængfarlig diskussion om, hvorvidt der er eller kan være medfødte intelligensforskelle mellem grupper, f.eks. mellem etniske grupper eller mellem mænd og kvinder. En af disse debatter blev afstedkommet af psykologen Richard J. Herrnstein og politologen Charles Murray, der i 1994 udgav bogen The Bell Curve. Men også herhjemme har psykologen Helmuth Nyborgs forskning og politiske forslag om eugenik vakt røre. Grunden til den moralske afstandstagen til naturbegrebet skyldes en frygt for ulighed eller snarere, hvad anerkendelsen af medfødte uligheder hypotetisk kan føre til. Det kan være frygten for et samfund med fordomme, hvor det er accepteret at behandle biologisk forskellige grupper forskelligt; eller det kan være frygten for et samfund præget af social darwinisme; endelig kan det være frygten for, at man med racehygiejniske metoder og viden om arvelige egenskaber forsøger at forbedre den menneskelige race.[10]

Det konservative modsvar har været, at vi er nødt til at tage biologien alvorligt, for ellers vil vi gang på gang opleve ulykker, fordi vi skaber unaturlige forhold, som mennesket biologisk set ikke er skabt til. Samfundsnormerne kan ganske vist ikke uden videre ”udledes af menneskenaturen med dens muligheder på godt og ondt”, med Sørensens ord.[11] Men det konservative ærinde er også kulturkritisk: at påpege, at samfundets orden kan kritiseres med den begrundelse, at mennesket ikke får tilstrækkeligt gode sociale betingelser for at udfolde sit naturlige potentiale og tilfredsstille sine medfødte behov. Den afgørende pointe i at fastholde at mennesket er noget af naturen, består nemlig deri, at man så afskærer sig fra at kunne hævde, at staten har uindskrænket ejendomsret over mennesket. Og ved at hævde, at der eksisterer andre normer end de gældende samfundsnor­mer, er det muligt at fastholde, at der kan bestå et modsætningsforhold mellem individ og samfund og mellem statens (Sørensen kalder det ”samfundssystemets”) krav til mennesket og menneskets krav til staten. Eller for at sige det med de centrale ord i Oprør fra midten: ”Hvis alt er samfundsbestemt, er der ingen selvbestemmelse. Hvis mennesket ikke har ret til at være som det er af naturen, har det ingen anden ret end samfundet giver det.”[12]

                      Erkendelsen af biologiens afgørende betydning fører altså ikke til en resigneret kulturpessimisme. Det forhold, at mennesker f.eks. ikke er født lige fra naturens side retfærdiggør ikke forskelsbehandling, men individet skal heller ikke påtvinges en unaturlig lighed. Det konservative menneskesyn er netop realistisk, hvilket ses tydeligt i forhold til ondskaben. Antropologien er baseret på en tanke om, at ondskaben ikke kan udryddes, men må domesticeres; den enkelte må lære at tøjle ondskaben i sig selv, og samfundet må opbygges med henblik på at tøjle menneskets iboende ondskab. Derfor forsvarer konservatismen i høj grad institutionerne, fordi de holder mennesket på plads og kultiverer dets naturlige ressourcer. Den tyske filosof Arnold Gehlen har fremsat et berømt billede på mennesket som et bløddyr, der behøver opbyggelsen af en skal for at kunne overleve i alle bløddyrs kamp mod alle. Menneskets konkylie er de samfundsmæssige institutioner – bl.a. familie, kirke, skole og nation – der inkarnerer sædelige værdier. Det er institutionerne, der gør det muligt at kanalisere ondskaben ind i ordentlige og positive sammenhænge.

                      Ydermere kræver en levedygtig moral noget mere end humanitær følsomhed og optimistisk opbyggelighed. Den kræver netop en realistisk besindelse på menneskets begrænsninger og muligheder på godt og ondt.

Kritik af marxismen

At samfundet og staten kan kritiseres for ikke at skabe tilstrækkeligt gode muligheder for tilfredsstillelse af naturlige behov viser, at der ligger et kulturkritisk potentiale i naturbegrebet. Dette potentiale er hos Villy Sørensen først og fremmest indløst i en kritik af den marxistiske ideologikritik især i Røret om oprøret. Et af problemerne for marxister er, at naturbegrebet er konservativt: det griber ikke frem, hvilket det burde, men tilbage til et klassisk tankegods, som så skulle kunne fungere som et grundlag for kritik af nutiden. Naturbegrebet indeholder tillige noget tilbagelagt, noget der er mistet, men som stadig kræver sin ret. Naturbegrebet udgør med andre ord ikke et novum – hvad det altså burde ifølge adskillige marxister, heriblandt de såkaldte kapitallogikere Hans-Jørgen Schanz, Lars-Henrik Schmidt, Jørgen Carlsen og Hans-Jørgen Thomsen.[13]

                      Marxister vil kort sagt ikke kendes ved et naturbegreb. Ifølge dem er de menneskelige behov ikke naturligt givne, men historiske og dermed foranderlige af væsen. De kritiserer det, de opfatter som en konservativ tænkning, der forener en klassisk naturret med en naturalisme af adfærdsteknokratisk art. Det er en kritik af formynderiet: de eksperter, der har magt til at bestemme, hvilke behov der er ”naturlige”, har også magt til at bestemme, hvilke behov der skal tilfredsstilles. Hvem bestemmer hvem, der skal have hvilke behov opfyldt og hvordan?, som Sørensen spørger. Men han gør sig stik modsatte tanker end marxisterne, for så vidt som han fastholder naturbegrebet. Også Sørensen mener, som marxisterne, at enhver viden kan misbruges, og derfor må man begrænse naturteknokratiet.

                      Men mere faretruende end den viden om, hvad mennesker behøver for at trives, er for Sørensen den viden om, hvordan man kan lave mennesker om, så de fungerer bedre i systemet. Ja, ikke blot gør Sørensen sig modsatte tanker end marxisterne – han vender disse tanker til en direkte kritik af marxismen. For hvis man afviser en medfødt natur, hvis altså mennesket kun er produkt af historien og de givne sociale omstændigheder, så fjernes væsentlige hindringer for herskernes overgreb i form af mærkbar tvang og umærkelig manipulation. Så kan mennesket i princippet tilpasses hvad som helst. Kriteret for, hvor godt samfundet er indrettet, må derfor søges i, hvor gode betingelser, samfundet giver mennesket for at tilfredsstille sine behov. Opgaven bliver så at skelne mellem sande og falske, medfødte og påførte, naturlige og kunstige behov.

                      Der er imidlertid andre grunde til, at marxisterne afviser naturbegrebet. Én af dem formulerer de fire århusianske kapitallogikere sådan: ”Hvis man som revolutionær forstår sig selv som eksekutoren af en overhistorisk nødvendighed (kaldet ’naturen’), kan man ikke begribe sine handlinger som pågående i historien […] Den franske revolutions endeløse terror er det frygteligste eksempel i historien på denne misforståelse blandt revolutionære.”[14] Imod det argument indvender Sørensen, at den historiske udvikling ikke forløber med en naturproces’ nødvendighed, som Marx og derfor marxisterne netop mente. Hvis socialisme kommer med nødvendighed, kan det retfærdiggøre udryddelsen af de uhistoriske personer – hvilket i allerhøjeste grad er kommet til udtryk historisk, bl.a. hos Stalin, Mao og Pol Pot.[15]

Progressive, radikale og liberale anskuelser som marxisme og den nyere tids socialkonstruktivisme afviser ikke blot den biologisk begrundede menneskeopfattelse af teoretiske, men også af ideologiske grunde: fordi den er konservativ. For hvis naturen er fastlagt, giver det ikke mulighed for en radikal ændring af mennesket og dermed samfundet. Naturbegrebet kan ikke vinde indpas i en radikal politisk filosofi, der rummer den utopiske forestilling om, at man fra grunden kan konstruere et harmonisk menneske, der f.eks. kan tilpasses et kommunistisk lighedssamfund. Marxismen er netop en fremskridtsoptimistisk ideologi, der bygger på en tiltro til, at man kan planlægge et helt nyt samfund uden aggression og egoisme ved at rydde naturgivne og historiske erfaringer af vejen og skabe sine egne mennesker ud fra ideale forestillinger. Det er åbenlyst, at det strider mod elementære indsigter i den konservative tradition. Den tyske filosof Karl Jaspers skriver i Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949) om denne form for planlægningsdespoti:

”Når mennesket tror at det har oversigt over det hele, i stedet for at indrette sig mod konkret forståelige mål i verden, da opkaster det sig samtidig til Gud – det mister sit forhold til det transcendente – det ifører sig skyklapper, som gør, at erfaringen om tingenes ophav og grund går tabt, og bliver erstattet af et skin: den blotte bevægelse i verden – oprettelsen af den rigtige verdensorden en gang for alle.”[16]

Den konservative kritik retter sig mod de radikale udløbere af oplysningsfilosofien – fra jacobinismen anført af Robbespierre under den franske revolution til kommunismen i det tyvende århundrede – netop fordi de er båret af troen på, at man kan vaske tavlen ren. Det sammenhængende idékompleks: troen på en overmenneskelig, historisk teleologi, som man skal arbejde for, og troen på, at man kan skabe fremtiden som et rationelt projekt – at man kan skabe et nyt samfund og et nyt menneske konstrueret ud fra idealforestillinger – ender galt, ifølge konservative kritikere. Også Sørensen tilhører i denne forstand den konservative tradition. Han skriver i indledningen til genudgivelsen af Søren Kierkegaards Begrebet Angest (1960), at for marxismen består det enkelte menneskes mulige frihed alene i at gøre sig til redskab for udviklingen ved at arbejde for den sociale revolution. Denne historiske udvikling forløber med streng nødvendighed, hvorfor mennesket forsvinder:

”Det marxistiske system har – lige så lidt som det hegelske – plads for den enkelte og hans indsats; for at være i pagt med udviklingen må man gå ind i den kollektive bevægelse: at være ’subjektiv’ er at være bagstræver, og følelser som angst, fortvivlelse, skyld kan kun opkomme hos dem, der stamper imod brodden; skyld er borgerskabets dårlige samvittighed over for arbejderklassen, fortvivlelsen udspringer af angst for den uundgåelige udvikling, der berøver borgerskabet dets magt!”[17]

Sørensen mener, at de tendenser til at se stort på den enkelte, som Kierkegaard frygtede hos Hegel, og som er bevaret i marxismen, ikke er mindre i samtiden, dvs. i efterkrigstiden. En opfattelse, der siden bestyrkes i polemikken med den behavioristiske adfærdsvidenskab i 1970’erne.

Kritik af behaviorismen

Den totalitære – og altså historieløse og naturløse – tanke hos marxisterne om at skabe et nyt menneske og et samfund fra år nul og planlægge alle enkeltheder i samfundet ud fra abstrakte idealer, genfindes hos moderne adfærdsteknologer. Men kritikken af den totalitære og utopiske planlægningstro går tilbage til konservative tænkere og især Edmund Burke i oplysningstiden, der ogå kritiserede samfunds- og menneskeeksperimentet for at være svanger med undertrykkelse. Det konservative skyts er specifikt rettet mod en bestemt del af oplysningsfilosofien, nemlig rationalismen. Den går tilbage til den form for materialisme og ateisme, som blev forfægtet af de mest radikale franske oplysningsfilosoffer som bl.a. La Mettrie (1709-1751) og d‘Holbach (1723-1789). Rationalismen betegnede et radikalt brud med traditionen i bestræbelsen på at planlægge et samfund baseret på rent rationelle principper. I scientismen, herunder den behavioristiske videnskab, lever en række af disse skyggesider af oplysningsfilosofien videre.

                      Villy Sørensen kritiserer i Uden mål – og med (1973) specifikt den amerikanske behaviorist B.F. Skinner og hans sene værk, der har den afslørende titel Beyond Freedom and Dignity (1971).[18] Skinner er ikke blot en adfærdspsykolog, der i sin videnskabelige teori afvikler friheden. Han er tillige en adfærdsteknolog, som i praksis vil ”eliminere tilfældet”, som Skinner selv skriver,[19]  og med tilfældet mener Skinner det frie, suveræne og ikke mindst uforudsigelige individ. Det er i den forbindelse værd at bemærke, at totalitære utopier historisk set altid har rummet ideen om, at subjektivitet og dermed uforudsigelighed og spontanitet er udraderet.[20] Skinner er også utopist, og hans behavioristiske videnskab legitimerer det, Sørensen kalder et autoritært adfærdsteknokrati. For imens adfærdsteknologer har brug for en videnskab, der sætter dem i stand til ”at kunne forudsige og kontrollere og forudbestemme menneskers handlinger”,[21] har magthavere brug for dem, for at kunne styre menneskene. Og menneskene, der ofte føler, at tilværelsen og friheden er formålsløs og at træffe valg er belastende, kan føle, at de har brug for både magthavere og videnskabsmænd som bl.a. Skinner, så de kan vælge og styre for dem.[22]

                      Således er vi tilbage ved bestemmelsen af kulturkrisen som en moralkrise: det moderne rodløse og derfor rådvilde menneske søger efter nye faste normer og er derfor et let bytte for totalitære systemer og utopier. Sørensens kritik af behaviorismen rummer en kritik af diktaturet, ikke det åbenlyse, men det skjulte diktatur, hvor magthavere gør de enkelte mennesker ”lykkelige” og ”harmoniske” ved at fritage dem for valg og umærkeligt føre dem til, hvad de – af magthaverne – er forudbestemt til. Når Sørensen opfatter den type diktatur som en overhængende risiko, skyldes det de to nævnte indbyrdes forbundne forhold: at frihed opleves som belastende, og at den moderne tid opleves som disharmonisk og uden styring. De forhold gør netop, at mennesker føler trang til stærk styring.

                      Det foregående kan måske give det indtryk, at diskussionen er begrænset til en specifik 1970’er-problematik. Jeg skal derfor prøve at vise, at det ikke er tilfældet ved at henvise til en lignende utopikritik i første haldvel af det tyvende århundrede og en kritik af biologisk manipulation i det sene tyvende århundrede.

                      En fiktiv skildring af den tekniske styring af menneskenaturen, af behaviorismens utopiske – eller dystopiske – bestræbelser, leverer den engelske forfatter Aldous Huxley allerede i Fagre nye verden (1932). Sørensen har ikke for ingenting skrevet forord til Huxleys refleksioner over sin roman i Gensyn med fagre nye verden (1958) ved bogens udgivelse på dansk i 1983. Romanen rummer en skildring af et teknologisk avanceret fremtidssamfund, hvor menneskets frihed netop umærkeligt er blevet afskaffet. Det er især midlerne til at beherske menneskenaturen, styringsteknikken, bogen skildrer – det, med Sørensens ord, ”videnskabelige diktatur […] i form af psykisk programmering eller konditionering, systematisk påvirkning ved hjælp af medikamenter o.l. og især genetisk manipulation”[23] og ikke mindst kloning, kunne man føje til. Teknikken muliggør standardisering og manipulation og er som sådan helt på de herskendes betingelser.

                      Det intrikate forhold ligger i, at teknikken kan bruges demokratisk, men ikke skabe demokrati, og at den netop legitimeres med progressive, humanistiske argumenter: mennesker skal blive lykkelige. I den forstand er progressive intellektuelle ikke de bedste talsmænd for menneskets naturlige ret til selvudfoldelse, som Sørensen ser det, for – som han også påpeger her – ifølge de progressive er menneskenaturen plastisk og kan formes til hvad som helst: ”Mod denne tendens betoner Huxley, at ’den biologiske variabilitet er højest hos mennesket’, og at et samfund, der søger at standardisere mennesket, ’begår grov vold mod menneskets biologiske natur’.”[24] Den bærende opfattelse, at mennesket er noget af naturen, medfører for Huxley som for Sørensen, at det ikke er produkt af samfundet og statens ejendom.

                      Både marxister og behaviorister reagerer direkte imod adfærdsbiologerne, der tillægger biologien større betydning end miljøet. Denne reaktion har også ideologiske årsager, for naturlige behov og instinktive egenskaber forudsætter konservative værdier, som progressive må tage afstand fra.[25] Men værdier, der almindeligvis kaldes progressive og humanistiske, er ikke nødvendigvis humane. Det gælder jo især marxismens og behaviorismens værdier. Man kan heller ikke afvise, at instinktive egenskaber hos dyr kan findes som rudimenter hos mennesker, og det kan både være humanistisk og konservativt at ”argumentere for en samfundsindretning, der ikke kræver undertrykkelse af biologiske behov”, med Sørensens ord.[26] Det er også den slags argumenter, der fremføres af adfærdsbiologer som Konrad Lorenz, der kritiserer det moderne storbysamfund, som direkte begunstiger destruktive tendenser.

                      Den konservative kritik af marxismen og (især) behaviorismen – en kritik, der er baseret på et naturbegreb – går altså på, at friheden elimineres og dermed opløses også det selvstændige menneske med dets egne formålsrettede og hensigtsmæssige handlinger. Mennesket er determineret; det er bestemt af objektive årsager, der videnskabeligt kan udgrundes, men også udvælges. Eller sagt på anden måde: teknokratiet kan gøre menneskets handlinger forudsigelige ved at bestyrke de betingelser, der får mennesker til at handle, som magthaverne vil. Med støtte i positivistiske videnskabsteorier abstraherer behaviorismen fra menneskets subjektive virkelighed. Dvs. fra alt det, der overskrider samtiden og samfundsforholdene, altså fra menneskets væsen, dets natur, der ikke kan iagttages objektivt ad erfaringens vej og derfor let kan ophæves som en ”metafysisk” antagelse. Mennesket betragtes som en maskine, der udtømmende kan bestemmes ud fra deterministiske fysikalistiske og mekanistiske lovmæssigheder.

Kritik af teknologien

Lad mig til sidst aktualisere den konservative kulturkritik ved at se på teknologikritikken. Ved at se bort fra menneskets natur sanktionerer den moderne videnskab tendenser i den tekniske og politiske udvikling til at degradere mennesket til en genstand for behandling. Ved hjælp af styrede impulser er det hensigten at forme det perfekte menneske og derigennem også skabe det perfekte samfund. Det tilgrundliggende ideologiske slagord i tendensen lyder således med Villy Sørensens ord: ”Mennesket er hvad det gør – og hvad det gøres til af omgivelserne”.[27] En autoritær samfundskonstruktion, der således ikke tillader mennesket at være sig selv i overensstemmelse med sin indre natur, er kun i uoverensstemmelse med (natur)rets- og moralbegreber, der afvises af videnskaben – der skaber samfundskonstruktionen – som metafysiske.

                      Denne videnskabsideologi er behaviorismens par excellence, og den manipulerer mere aktivt og målrettet med menneskets natur, end hvad der tidligere havde været muligt. Sørensen peger nemlig på, at når B.F. Skinner ikke tager hensyn til menneskets biologiske natur, ”så kan han gøre det med teknologisk bevidsthed om, at også de arvelige anlæg kan ændres af den kulturelle udvikling, der har gjort genkirurgi mulig” – som Sørensen skriver allerede i 1973.[28]

                      For konservative kritikere af de videnskabelige teknologier får ideen om menneskelig værdighed og bestemmelsen af mennesket som et begrænset og ufuldkomment væsen moralske følger. Filosoffer som Rüdiger Safranski kalder på konservative ideer som ærefrygt over for det levende, ideer, som er vendt mod de de nye forjættende muligheder for f.eks. genetisk manipulation. Der må sættes grænser for teknologien, for udviklingen kan slå fejl. Hele underteksten i disse moralske ideer genkalder den klassiske konservative teknologikritik, der er udformet af bl.a. Oswald Spengler, José Ortega y Gasset, Theodor Adorno, Martin Heidegger og frem. Tanken er, at oplysningen dialektisk set slår om i barbari, at teknikken leder til fremmedgørelse og til sidst tager magten fra mennesket og bliver inhuman.

                      Hos Heidegger medfører teknikken værensglemsel, som beskrevet i Et brev om ’humanismen’ (1946), eller den tager magten over mennesket, hvor det jo er tanken, at det er mennesket, der behersker teknikken, som Heidegger taler om i foredraget ”Spørgsmålet om teknikken” (1953). Overhovedet er teknologikritikken en fast bestanddel i det konservative husgeråd, som langt hen er baseret på et naturbegreb. Kulturkritisk kommer den til udtryk i en idé om, at vi i moderne tid er ved at forlade opfattelsen af det naturlige menneske, f.eks. når muligheden for at få indopereret kunstige ”implants” bliver en realitet. Kritikken baserer sig i forskellige udformninger på, at mennesker skaber uværdige og ulykkelige forhold, som de fra naturens hånd ikke er indrettet til at leve under, og i sidste instans forskertses friheden. Rüdiger Safranski spørger i sin afsluttende coda til Det onde eller frihedens drama (1997), om friheden forsvinder i vor tids teknisk-videnskabelige civilisation, fordi vores handlinger væves ind i komplekse og uoverskuelige systemer, så de får helt andre virkninger, end dem vi havde forventet.

                      Der findes adskillige andre variationer over temaet: teknologien skal være et frisættende hjælpemiddel, men ender med at binde mennesket i en ny tvang. Lad mig bare opregne nogle: teknologien får et morderisk potentiale (atombomben); bureaukratiseringen fremmedgør mennesker; tilværelsens smertelige, men også dybere dimensioner går tabt (lykkepiller); ensretning, massificering og virkelighedsabstraktion gennem kommunikations- og medieteknologi (fjernsyn, internettet); udvikling af kontrol- og overvågningssamfund; og hertil kommer så ikke mindst manipulation med menneskenaturens biologiske egenskaber (genteknologi).

                      Den amerikanske filosof Francis Fukuyama har i bogen Our Posthuman Future (2002) opfordret til, at der sættes grænser for den bioteknologiske revolutions stadig mere skræmmende perspektiver.[29] For som andre selvstændiggjorte værdiområder gør også videnskaben sine egne midler til mål og søger dem konsekvent efter devisen: hvad der kan gøres, skal gøres, med Sørensens formulering.[30] At videnskabens frihed ikke må begrænses, er et standpunkt, der forfægtes med stor styrke, ikke mindst i den kloningsdebat, der blev varslet med nybruddene indenfor genteknologien i slutningen af det tyvende århundrede. Standpunktet kan tolkes som udtryk for den hvileløse vestlige erkendelsesstræben, hvis overordnede logik kræver fuldkommen underkastelse. I al sin slående enkelhed lyder den her: fordi der kan klones, skal der klones – ganske uden hensyn til de konsekvenser, som denne genmanipulerende og forplantningsteknologiske forskning skaber. På den måde bliver den konservative tese bekræftet, at det viden­skabelig-teknologiske værdisystem ikke kan begrænse sig selv – bestemme sine egne grænser – netop fordi det ingen grænser kender. Og fordi det ikke vil kendes ved en menneskenatur.