DIGTER OG DEMOKRAT

Betragtninger over forfatterens engagement i anledning af

Jens Chr. Grøndahl essaysamling Night Mail

Af Kasper Støvring, trykt i tidsskriftet Spring nr. 15/1999

Nødvendigt eller overflødigt engagement?

Det er engang blevet skrevet, at kunstnerens paradis er det samfund, hvori han er overflødig og hans helvede det samfund, hvori han er allermest nødvendig. Hvor kunst og samfund ikke udtrykker sig i det samme sprog og det åndelige fællesskab spaltes ud i et ”usammenhængende netværk af subkulturelle koder, der sjældent kommunikerer indbyrdes”, (s.173)* aktiveres forfatterens sociale engagement. For de første rigtigt engagerede forfattere, der ikke er meget ældre end vort århundrede, var den kunstneriske og sociale stræben forbundet med at realisere Paradiset, den store Utopi, for enden af historien. I stedet skabte de som bekendt Helvede på jorden i form af de store totalitære systemer.

  Selvom denne opfattelse åbenlyst overvurderer forfatterens betydning, så er engagementet i dag blevet ”en retorisk belastet skabelon”.(s.13) Foreløbig må forfatteren dog færdes som en anden Jens Chr. Grøndahl på den Jord imellem paradis og helvede, hvor han hverken forgudes eller fordømmes, men som regel blot omfattes med ligegyldighed. Denne jordiske mellemtilstand, hvori menneskene er fremmede for hinanden og af og til også for sig selv, kunne meget vel kaldes velfærdssamfundet; her er intet som bekendt så godt, at det ikke også er skidt for noget, den moralske modstand ”fortabt et sted mellem den private sfære og det offentlige rum”(s.97) og det intellektuelle mellemværende med magten hjemløst.

  Men historiens store og ambitiøse projekter, som er blevet sammenfattet under abstrakte begreber som frigørelsestænkning, forsoningsutopi, oplysning og dannelse, er vidnesbyrd om, at man i det mindste engang har kunnet tillægge kunsten en vis ”etisk” værdi, der beror på en anerkendelse af kunstens på én gang kritiske og opbyggelige(!) potentiale. Forholdet mellem kunstens irrationelle-romantiske oprindelse og rationelle-humanistiske bestræbelse, kan – groft sagt - betragtes som et forhold mellem kunstens (metafysiske) betydning og dens (sociale) funktion (at den har en sådan vidner kunststøtten umiddelbart om), f.eks. som et demokratisk organ, kritisk vendt imod den latente og åbenlyse umenneskelighed. I sit opgør med fascismen viste en af den moderne humanismes største forfatterskikkelser - Thomas Mann – således, at det var muligt ikke kun at overskride hans eget oprindelige ”upolitiske” standpunkt, men også den borgerlige humanismes naivt-optimistiske moralske idealisme og i stedet udvikle en mere levedygtig humanisme, der ikke er tryllebundet af sit kritikobjekt: dekadencen, æsteticismen og krigstidens barbari.

  Grøndahls essaysamling og den debat, der har ledsaget den, giver anledning til fornyede betragtninger over forfatterens betydning i offentligheden – og begge dele vidner om, at den ikke er helt ligegyldig. Men forfatteren, der i sit engagement ikke længere kan bekende sig til Fremskridtet eller til en metafysisk ansvarlighed (som f.eks. besættelsestidens forfattere endnu kunne det), må nu nøjes med den rastløse samvittigheds enfoldige, vage forestilling om moralsk anstændighed. Og han må være naiv nok til at tro, at engagementet nytter, - ”som om verden lod sig formane, som om den ikke var uforbederligt ryggesløs, uimodtagelig for intellektuelle besværgelser”.(s.17)

  Det er godt, at der er indledt en diskussion af forfatterens engagement, men det ville dog være bedre, hvis forfatterne også engagerede sig. Det bedste ville naturligvis være, at de ikke gjorde det – fordi engagementet var blevet overflødigt. Men indtil videre er det stadigt nødvendigt at minde om, at alt alligevel ikke er, som det bør være. Og Grøndahls indsats er et sådant memento: i diktaturet forstummer civilsamfundet, fordi det er blevet sprogløst, men i den postmoderne mediekulturs babyloniske forvirring, ”bliver sproget derimod så letflydende og vægtløst, at det ikke længere kan udtrykke noget personligt erfaret. Selv erfaringen reduceres til en retorisk attitude…”(s.26)

Kunst og etik – og æsteticisme

”Kunst og etik” – umiddelbart skurrer det fælt i vore moderne ører. Med sprængningen af den traditionelle enhed af det Skønne, det Sande og det Gode grundlagde også kunsten sin egen autonomi og trådte i (en vis) modsætning til sandheden og etikken. Og vi har i dag vænnet os til dette moderne vilkår, at forholdet mellem kunsten og ”det andet” mest af alt forekommer os at være et misforhold.

  Autonomiopfattelsen løber da også som en tråd igennem vort århunderes æstetiske teorier. Men de ensidige positioner: kravet om kunstens uforpligtede og autonome afsondrethed modsat dens forpligtede og samfundsmæssige ”relevans”, må kunne afskediges til fordel for en mere omfattende forståelse, der rummer begge positioner, uden at dét nødvendigvis og udelukkende skal forbindes med et dogme om ”kritisk realisme” eller et ”kunst-for-folket”-mantra. Den vedholdende insisteren på kunstens frihed for ”etisk” omklamring kan jo selv betragtes som – etisk. F.eks. når Oscar Wildes berømte og berygtede udsagn: ”All art is immoral and useless” rekapituleres i forbindelse med moderigtige ”political correctness”-statements.

  Det er næppe heller vanskeligt at opregne eksempler på, hvor galt det kan gå, når man i kraft af en forældet mimesistænkning vil gennemtvinge foreningen mellem kunst og etik. Den velmenende og demokratisk-opbyggelige nyttefilosofi er ét eksempel, den idealistisk-moraliserende eller ideologisk-politiserende litteratur(mis)forståelse, hvori den holdningsmæssige intention og ikke den æstetiske realisation er det ene afgørende, er et andet – nogle vil mene værre – eksempel. Den er ikke blot, ja ”etisk” anfægtelig, men også metodisk utilstrækkelig, for med al dens udvendige psykologiserende og sociologiserende reduktionisme er den tæt på intet at sige om kunsten, der for længst er gået hen og blevet ”problematisk”: disharmonisk, abstrakt og ironisk-parodisk modernisme.

  Men desillusionen truer dog først for alvor, når man vender blikket mod den etiske kunsts ”kættere”, jo især de velkendte Pound, Céline, Hamsun. Stillet over for deres forbrødring med fascisme og nazisme, må det spørgsmål melde sig, om kunsten da overhovedet modvirker, eller om den ikke snarere begunstiger politisk fordummelse? Eller: hvorfor øver de totalitære ideologier så stærk indvirkning på ”åndens arbejdere”?

Under indtryk af den almindelige ligegyldighed, selvtilfredse bekvemmelighed og intellektuelle indskrænkethed i det hjemlige digtermiljø, har en række forfattere for nyligt fundet anledning til at gøre polemisk front mod ”90’er-forfatteren”, der afstår fra at tage del i den offentlige debat. Jens Chr. Grøndahl blev efterfulgt af Jan Sonnergaard og siden bl.a. af Janus Kodal og Hans Flemming Hilt. Senest tog også Stig Dalager afstand fra de dagbladsanmeldere, der havde kritiseret den ”tragisk-humanistiske” dimension i hans noveller og som han anklagede for at opdyrke det elitære, individualistiske og formalistiske på bekostning af det etiske og politiske.

  Kritikken af digteren, der unddrager sig et ”etisk” engagement, er dog ikke af ny dato; Aldous Huxley har f.eks. om den indadvendte Marcel Proust sagt, at han ”altid sad og gassede sig i erindringens lunkne badevand”. Men i 1990’erne har idealet af digteren som en livsfjern æstet tilsyneladende fået en genkomst, nærmest som et ekko af 1890’ernes l’art pour l’art æsteticisme. I bestræbelsen på at jage æsteterne ud af den lumre hule, som det danske parnas efterhånden er skrumpet ind til, har man foreholdt dem tidens påtrængende problemer og formastet sig til at afkræve dem et engagement. Men er det en sjælden gang hændt, at deres tavshed brydes, så er man ofte blevet slemt skuffet, thi fra hulens indre lyder gang på gang de sørgelige ord: ”det har jeg ikke forstand på”, ”det har jeg ingen indflydelse på”, og den tale klinger desto mere hult, for på denne måde kan forfatterens frygt for at kompromittere sin kunstneriske integritet og møde udfordringen fra alt det andet uden for ”selvspejlingernes lukkede kredsløb”(s.18) forklæde sig som den klædeligste beskedenhed: man ønsker ikke at blande sig i noget, der kræver - politisk, økonomisk, juridisk eller videnskabelig – specialviden. Og når de ”postavantgardistiske” kritikere indstifter et modsætningsforhold mellem det æstetiske og det etiske, mellem kunst og humanisme, så hævder de blot at have taget konsekvensen af den almindelige udspaltning mellem kulturområderne i vores sækulariserede modernitet, – skønt det i virkeligheden er et udtryk for en vis kynisk resignation blot at ville bekræfte den rådende rådvildhed.

  Kun indskrænkede forfattere forhærder sig i æsteticisme. For de bedre har kunsten altid været forbundet med en mere omfattende indsats på kulturlivets mange områder. Men æsteten kender kun til modsætningen mellem inspirations brændende ild og offentlighedens lummer – ikke til engagementets glød, og også Grøndahl er (s.93f) tilbøjelig til at se den apolitiske historieløshed i det æstetiske (80’er-)oprør mod den sociale og ideologiske (70’er-)kritik som et udtryk for afmagt snarere end for suverænitet; den fragmenterede, hermetiske kropslyrik ligner resigneret skønskrift, inderligheden ligner eskapisme.

  ”Et reservat for truede fuglearter”(s.94) kalder han den litteratur, der har opgivet tanken om kunsten som en del af offentligheden; den gør i stedet en ”småborgerlig” dyd ud af ”romantikkens nedarvede kunstnermyte”(Ibid.) og udtrykker heri en tilpasning til konsensustilstanden i mediesamfundet og dets behov for klicheer. Den ”historieløse, himmelvendte, selvsmagende, dydsirede og mondæne åndelighed”(s.95) er blot en nostalgisk reaktion på tidens relativisme og brutale europæiske virkelighed; litteraturen virker tynget af gådefuld betydning – ung uudgrundelig tavshed giver indtryk af beundringsværdig åndfuldhed – men dens mistillid til det kritiske intellekt bekræfter kun de fordomme, man kunne have om den: disse forfattere har åbenbart intet at sige, allermindst til offentligheden. Er de hjemløse? Nej, siger Grøndahl, for ”de forlader stort set aldrig hjemmet.”(s.96)

  Men er ”det Moderne” (eller værdiopløsningen om man vil) i dag blevet det almindelige; er f.eks. fragmentering, kropslighed, resignation, inderlighed og effektjagende dyrkelse af det patologiske et udtryk for 1890’er-æsteticismens og -dekadencens forlængede arm heroppe i 1990’erne og postmodernismen dens teoretiske retfærdiggørelse? – vi ved jo, at intet er så forlokkende som skønhed og forfald i en fin-de-siecle periode, at postmodernismen - som den fuldblodsrelativisme, den er et udtryk for - kan mistænkes for at være simpel tilpasningsfilosofi -!

  Ned igennem det 20. århundrede står en stadig strid mellem to litterære retninger, der begge søger at forholde sig til relativismens vilkår. Hvor den erklæret ”nihilistiske” avantgardisme opdyrker feltets egen lovmæssighed (skønt den på et andet niveau netop søger at forsone kunst og liv og udvikle en etik, dog ikke ved at tage indigneret afstand fra de subversive kræfter i kunsten, men netop ved at træde i skabende forhold til dem), søger den ”etiske”, den traditionsbundne variant af modernismen, en ny syntese: projektet er at (gen)skabe et fælles værdigrundlag, der skal ophæve den latente skizofreni i det herskende værdianarki. Gesamtkunstwerk, det ”altomfattende” værk og helhedstænkningen skabes på disse præmisser og har bl.a. ærkemodernisten: klassicisten, royalisten og anglokatolikken T.S. Eliot som repræsentant.

  Men ingen har rigtignok gavn af den vedholdende prædiken om ”engagementet”, allermindst forfatterne; Grøndahls essays handler også om så meget andet og ville ikke være så meget værd, hvis de ikke netop var skrevet så godt. Og det er netop det springende punkt.

Forfatteren i offentligheden

Der er blevet skrevet meget – og der skrives stadig meget - om værdiopløsningen, forstået som en opsplitning af det moderne samfund i mangfoldige, indbyrdes bekrigende inter­esseområder, som en udspaltning af Folkestyret i folk og styre, kløften mellem den politiske elite og resten af befolkningen. Der afgives stadig mere magt til eksperteliten i samfundets vigtigste institutioner, men hvor demokratiet søger at fremme fælles mål, viger eliten tilbage for at diskutere institutionernes etik og overordnede almennyttige funktion. Med deres eks­pertsprog, dialogmodvilje, kynisme og omsiggribende fokusering på magt lukker de sig effektivt af mod fællesskabet og indskriver sig i stedet i et globalt og kulturløst fællesskab af andre beslutningstagere, teknokrater, konceptmagere og ordførende klasser.

  Engang - ”dengang” – kunne man endnu forenes i en bekendelse til visse fælles værdier; i det moderne stammesamfund er de sociale normer under afvikling og forskellige befolkningsgrupper lever nu i afsondring fra hinanden, størst er altså afstanden og mindst er loyaliteten mellem eliten og de socialt marginaliserede.

  Også denne problemstilling berører Grøndahl. Når velfærdsdemokratiet reduceres til interessegruppers opportunistiske og kortsigtede kamp for at rage de materielle goder til sig og selve det Gode, den fælles værdi i det almindelige interessesammenfald, fortoner sig som en futil affære, efterlades offentligheden som ”en øredøvende kakofoni”(s.91) af interessebårne stemmer. Men med sin stemme formår forfatteren at udtrykke det, som de andre ikke har ord for, nemlig det oprindelige i mennesket, der er undertrykt, spærret bag samfundets snævre horisont (Grøndahl citerer (s.93) Kerstin Ekmans ord om kunstens ”opgave”: at løfte det fornægtede frem). Og kunstens ”utopiske” gehalt bliver: ikke at bekræfte det, der er, men at vise frem imod det, der bør være.

  Sproget er altså stadigt et kvalitetskriterium - også når det gælder forfatterens offentlige engagement. Men det ser ironisk både litterater og æsteter bort fra, når de spotter engagementet og offentligheden med. Det er ellers en ofte fremsat tanke hos Grøndahl: hvis litteraturen har en eksistensberettigelse udover at vække ”behag” og ”interesse”, f.eks. som et middel til mellemmenneskelig kommunikation hinsides den almindelige fremmedgørelse, kontaktløshed og kulturelle opsplitning, så består den i at bringe det fællesmenneskelige til udtryk; eller med Grøndahls egne ord: fordi ”litteraturen knytter usynlige forbindelser mellem de adskilte erfaringer [bliver den] en skjult forudsætning for, at der igen kan etableres en forbindelse mellem den enkeltes bevidsthed og samfundet, mellem samvittigheden og magten”.(s.98)

  Hvis offentligheden, hvor borgere mødes med fælles referencer, ikke længere fremstår som et gensidigt forpligtende forum for forskellige etniske, sociale og subkulturelle samfundsgrupper, så mister demokratiet gradvist det grundlag, der skaber sammenhæng mellem interesseområder og meningsoverensstemmelse mellem borgere; politikken privatiseres (så at alle håber for sig selv, at de får materiel rigdom og bliver ”lykkelige”), civilsamfundet trues med at forvitre og samfundet ”diffuserer”: opsplittes i autonome værdisystemer, der forfølger deres egne mål uden at bekymre sig om almennytten. Denne kulturelle opløsning er for Grøndahl bl.a. et udslag af manglen på den republikanske sondring mellem en national kultur og en fælles, overordnet politisk kultur, som en kulturelt heterogen befolkning kan tage aktivt del i. Fordi denne kultur ikke er en ideologisk ordning, men netop har sine forudsætninger i ”demokratiernes konstitutionelle grundlag, udtrykt i menneskerettighederne”(s.174), kan kontradiktoriske værdinormer her trives i fredelig sameksistens.

  Men ak, ingen anlægger længere et historisk perspektiv på problemerne eller gør sig tanker om fremtiden på samfundet vegne. Det kortsynede, private perspektiv er enerådende, skriver Grøndahl (s.90), og op imod specialiseringen og udspaltningen af det offentlige rum i lukkede nicher, sætter han – dog uden at sige det direkte - forfatterens søgen efter hel­hedserken­delse. Når æsteter begrunder deres passivitet med, at de hverken har forstand eller indflydelse på andet end æstetik, så udtrykker de på en negativ måde, hvad der kendetegner den intellektuelles positive engagement: det grænseoverskridende, selve det, at han blander sig i noget, der kræver specialviden og derfor alt for ofte overlades til specialister. Forfatternes intellektuelle engagement må netop forme sig som en kritik af samfundsdebattens specialisering, hvor eksperter repræsenterer snævre interesser og hvor sproget stykkes ud i utilgængelige kodeord og fagudtryk. For ud over ekspertelitens specielle, faglige kvalifika­tioner rækker de almene, menne­skelige - som demokratiet forud­sætter for at kunne op­retholdes og udvikles i human retning. Derfor gælder bekvemmeligheden, tavsheden og ligegyldigheden stadig for de demokratiske dødssynder, og derfor tilkommer det også den intellektuelle og politiske elite at virke for det værdi­fælles­skab, ”det fælles vel”, der efterhånden er gået af mode og blevet en halvkomisk forestilling, også de må føres til at anerkende borgerdyderne, den gensidige respekt, viljen til dialog.

  Forfatteren må begrunde sin søgen efter hel­hedserken­delse med, at der ikke gives noget fag, der fastholder de større sammenhænge bag den opsplittede sociale virkelighed og giver udtryk for de selvstændiggjorte systemers fælles værdigrundlag. Det særlige - eller rettere almene - ved hans eget "fag" er, at det ikke er fag­ligt, dvs. bundet af en pro­fession; som en generel, kulturel personlighed må forfatteren søge at bevare et fælles sprog for derudfra at stille de grundlæggende moralske spørgsmål, kritisere ekspertvældet, elitens magtmonopol og punktere de luftslotte, som underholdningsindustrien har opbygget i det åndelige tomrum. Han må anvende sin kritiske fornuft til gavn for almenvellet, der trues af egoistiske politiske og økonomiske særinteresser og med sin saglighed og myndighed må han være beredt på at forsvare de randeksistenser, som væltes omkuld af ”udviklingen” eller ”systemet”.

Forfatterens – og den intellektuelles – krise

Men forfatterens klassiske rolle som ”intellektuel”, som en udenforstående, humanistisk repræsentant for almenheden, er i dag gerådet i krise. Dels behandles han ikke med samme respekt som de økonomiske vismænd, hvis menneskelige visdom dog er voldsomt begrænset og tilbedes ikke som de (natur)videnskabsmænd, som kun formår at opvise begrænsede sandheder. Samtidig afstår ikke kun de fleste forfattere men også de fleste akademikere fra at deltage i samfundsdebatten og bakker dermed i realiteten op bag folkedybet, som fortaber sig i nationalisme, protektionisme og fremmedfrygt.

  Endelig viser det sig ofte at statsan­satte intellektuelle nærer for store forventninger til staten, som de omfatter med forhåbningsfuld sympati; deres indlæg kan mistænkes for at være eksperthenvendelser til institutionerne som led i en privat karriereopbygning. ”Magten” eller ”systemet” har allerede sine mange potentielle kritikere i sit brød; når de ”frie ånder” ikke længere er i opposition, men har indtaget deres positioner i offentligt finansierede stillinger, har de ofte nok i at bevare dem. Under henvisning til kulturens kommercialisering og med støtte i den postmoderne ideologi (der som bekendt lærer, at intet er sandt og alt lige gyldigt), har de følt sig fristet til at berige sig på at sælge deres viden til industrien (til trods for markedets anti-intellektualisme!), ikke som intellektuel, men som en professionel fagmand.

  At der ikke længere findes et kulturbærende lag i samfundet, at den oplyste almenhed er faldet bort, dét har Dag Solstad allerede beklaget; de intellektuelle har mistet deres autoritet og vover derfor ikke at lede kulturen (det ville jo være ”elitært”!), men formår det i grunden heller ikke. Så inden det nu kommer så vidt, at de intellektuelle hidkaldes til at frelse verden, arbejderklassen, de marginaliserede, ”de andre”, må man indse, at deres fordums auratiske avantgardeposition endegyldigt er brudt sammen. Det turde være baggrunden for et forbehold overfor tiltroen til de intellektuelles politiske betydning, der rigtignok let kan overvurderes.

  Så indtil fornuften vil blive løst fra dens ”private” former og offentligheden atter basere sig på det kritiske ræssonement, må målet - det fælles mål - være at skabe et civilt samfund af engager­ede samfundsborgere på demokratiseringens og individualismens præmisser. For den værdiopløsning, der rummer så megen fremmedgørelse, har også medført en betydlig demokratisk frigørelse: foruden individualiseringen tillige en pluralisering og afhierarki­sering af samfundet; med det høje uddannelsesniveau har flere fået forudsætninger for at være, om ikke ligefrem forfattere, så dog ”intel­lektuelle” (og dermed også grund til at blive det), og det vil altså stadig sige: at virkeliggøre sig som et ”almindeligt” menneske, som en aktiv personlighed. Kort sagt, som:

Det demokratiske menneske

Med velfærdssamfundets politiske afspænding og harmonisering af materielle interessekonflikter (som dog endnu ikke er fuldbyrdet) er der beredt en frugtbar grobund for et ansvarsfuldt intellektuelt miljø og for en opfyldelse af oplysningstidens egalitære forestilling om en bred, humanistisk orienteret offentlighed af oplyste individer, der - frigjorte fra den sociale arv og fra private egeninteresser - kan mødes som ligeberettigede i selvforståelse og civil værdighed.

  I vor tid er der ingen ydre autoritet, der garanterer de fælles værdier, der er kun det demokratiske krav til den enkeltes personlige selvstændighed, og kravet om, at han ikke kun søger sit eget, dvs. private fordele, men forpligter sig på almenvellet, kan kun stilles af den, der vurderer demokratiet som en værdi og ikke blot som en tilfældig historisk betinget samfundsindretning. Først demokratiet lader mennesket komme til sin ret (hvor menneskerettighederne trues, trues demokratiet) og giver det mulighed for at udfolde sit medfødte potentiale så rigt og frit som muligt. Og denne personlighedsdannelse er omvendt forudsætningen for den fulde udvikling og bevarelse af demokratiet.

  Det er en demokratiopfattelse, som kan føres tilbage til Hal Koch, der i 1945 skrev, at demokrati er en særlig livsform, som den demokratiske styreform overhovedet forudsætter – men ikke uden videre fører med sig. Kochs egen negative forudsætning for at skrive, at demokratiseringen af samfundet næppe kan gennemføres, ”hvis man ikke formår at demokratisere menneskene - at forme, danne og opdrage dem”, var som bekendt fascismen, der få år tidligere var kommet til magten ad parlamentarisk vej.

  Tillader demokratiet den enkelte at realisere sig selv, eksistentielt og politisk, så må det i en vis forstand også kunne kræve det – og det må protestere imod den, der ikke gør det eller imod de tendenser, der forhindrer ham i det. Det er også Grøndahls demokratiopfattelse: i demokratiet er man menneske, før man er noget som helst andet - om det end er dansker, kristen, funktionær, fagmand eller f.eks. forfatter - den fælles menneskelighed kommer før alle de forskelle, der ligefrem risikerer at spærre for den. Det sker f.eks. når man forhærder sig i de følelsesmæssige bindinger til nationaliteten eller religionen eller i de sociale bindinger til et ”fag”. I velfærdssamfundet fristes man til at suspendere sin besværlige personlighed for i stedet at gøre praktisk nytte som en funktionær, der indskrænker sig til at holde de værdier i ære, der gælder inden for hans eget snævre system. Til spaltningen i samfundslivet svarer derfor en kontaktløshed mellem mennesker, der har vanskeligt ved at kommunikere med hinanden, eftersom alle efterhånden har gjort sig til en brøk af deres profession.

  I sin bestræbelse på at genskabe tilliden til det anfægtede, uafhængige menneskes udsagn i det højrøstede kor af interessebårne stemmer, vender Grøndahl sig kritisk imod denne funktionærmoral og den myndighed, som man finder hans bog, er et udtryk for forsøget på at bryde igennem spærringerne og tale som en demokrat, netop som et ”almindeligt” menneske med sin egen personlige stemme: det er bestandigt det andet, eller rettere første, menneske bag den offentlige digterfigur, som taler.

  Som en konsekvens af den sociale og psykiske frigørelse måtte de forskellige økonomiske, faglige og politiske særinteresser vige for den personlige interesse i de fælles problemer; men i stedet modsvares den demokratiske frigørelse af en ny tvang i form af hjemløsheden i en postmoderne ”forbrugerkultur af afmonterede kulturelle reservedele”(s.146); opdragelses- og dannelseskravet reduceres til den uendelige og maniske dyrkelse af selvet i mediekulturens maskerade af løsrevne citater, ironiske grimasser og uforpligtende kultursymboler, som Grøndahl skriver om (s.145f): ”Kend dig selv” er blevet til ””Find dig selv” ... i den dunkle anelse om, at dette selv måske slet ikke findes” og i en omtale af Flaubert anfører han, at romanen her dementerer dannelsesmytens hele menneske og dermed foregriber Kafkas og Becketts anonyme antihelte.

  Her står Grøndahl tilsyneladende for stejlt, for det dannede menneske er jo ikke ham, der har fundet sandheden, men ham, der har søgt den; han repræsenterer et mere fremskredent stadie af desillusion - men at blive berøvet en illusion er også et fremskridt i sandhedssøgen. Dog, i postmoderniteten er dannelsesidealet forladt og det porøse, ufærdige menneske blevet ophøjet.

Modernitetens utopi

Grøndahls horisont er vidtstrakt, han skuer både ud over det europæiske kontinent og ned i dets nyere historie, modernitetens historie, som er historien om individet, der river sig løs af de sociale og kulturelle rødder; i sin omtale af demokratiseringsprocessen (s.137, 180) skriver han om den civile, sækulariserede privatperson, der træder frem som en social, politisk og filosofisk skikkelse, for hvor individerne tidligere var bundet sammen i et kollektivt fortolkningssytem, finder samfundet nu sin sammenhængskraft i civile rettigheder, som gælder uden undtagelser.

  Men menneskerettighederne er ”demokratiets forrådte håb”(s.181) og holocaust fremstår som symbolet på modernitetens sammenbrud: ”den ultimative negation af modernitetens utopi om et fællesskab af ligeberettigede og ukrænkelige individer”.(s.169) I den universelle humanismes sociale fremskridtstro havde historien karakter af en ”opstigning” mod utopiens virkeliggørelse, men den postmoderne nutid opfatter Grøndahl (s.169f) som en ”nedstigning”, der er fuldbragt med borgerkrigenes barbari, etnisk had og en omsiggribende fundamentalisme. Reaktionen mod det herskende kulturelle kaos, mod ensomheden og den liberale rodløshed, har været et tilbagefald i den nationalromantiske længsel efter det etniske og religiøse fællesskab og denne fatalistiske udvikling er overalt blevet sanktioneret af den resignerede kulturrelativisme, der har måttet udskille den verdslige humanismes sociale og politiske kritik.

  Fremsynede politiske hoveder rummer for tiden ellers mange skønne tanker om et ”Fredens Europa”. Selveste kulturministeren har udtalt, at ”fred er undtagelsen, ikke reglen i Europas omtumlede historie”, og det er ikke en karakteristik, der blot gælder for en overvunden fortid; Europas fordragelighed synes i dag at være truet udefra af menneskemasser, der desperat hamrer på ”Fort-Europas” mure (men er indvandringen ikke blot en trussel mod den europæiske slummer?), men især indefra af  fremmedangst, uenighed om fælles politik, latente borgerkrige og nationalisme. Til trods for de vesteuropæiske regeringers tomme fraser om nyvunden frihed og ”fælles skæbne”, har de østeuropæiske befolkninger alt for længe måttet undgælde for brutale etniske udrensninger, Kosovo-albanerne som seneste eksempel.

  Det europæiske kontinent har jo lige siden den middelalderlige enhedskulturs sammenbrud (der samtidig kan betragtes som modernitetens fødsel) været præget af den splittethed, der atter, efter murens fald, har fundet sit spændingsfyldte og – i eks-Jugoslavien – blodige udtryk: nationale, religiøse, økonomiske, magtpolitiske interesser står i et indbyrdes modsætningsforhold, hver af dem med krav om absolut enerådighed. Men hvis sandheden om den europæiske kultur er, at den er i splid med sig selv, så er borgerkrigen naturligvis dens naturlige tilstand, nationalismen ikke blot en grusom anakronisme, men en logisk følge af en særlig europæisk syge, der har fordærvet kontinentet og båret den europæiske kultur frem - til krigen på Balkan.

  Dem, der i dag ønsker at bekende sig til et nyt og bedre Europa baseret på den klassiske europæiske humanisme, må derfor tillige føres til at erkende eksistensen af de kræfter, der ligger hinsides al oplysning og civilisation: den satanisk besatte fanatisme, had og intolerance. Ved siden af de opbyggelige demokratiske idealer står nemlig de totalitære ideologier; fascismen har rødder i primitiv stammetænkning, kommunismen i en kvasi-religiøs udgave af en kristen fundamentalisme.

  Den moderne europæiske utopi om det autonome, autentiske individ, frigjort fra det sociale og kulturelt bestemte tilhørsforhold, fra slægtens, religionens og etnicitetens identitetstvang, er ikke blevet forløst – kulturchauvinisme, fremmedangst, EU-skepsis er yderligere vidnesbyrd herom. Dermed er det moderne projekt, som kulturpessimisten Grøndahl ikke viger tilbage for at konstatere, endt som ”et historisk citat”(169) og dermed er også den gamle indsigt bag ”oplysningens dialektik” endnu engang bekræftet: frigørelse må betales med fremmedgørelse.

  Det er ikke nødvendigt at opregne menneskeliv for at påvise faren ved at forene ånd og identitet. Det er tilstrækkeligt at henvise til det tusindårige orgie i dogmatisk kristendom, kulturchauvinistisk kolonialisme, blodige revolutioner og totalitære, utopiske eksperimenter, som man kan kalde europæisk åndshistorie. Hvad der hidtil har været godt europæisk formår derfor ikke at bære et godt europæisk fællesskab; først den europæer, der tager del i et fælles ansvar for den europæiske historie på godt ondt, formår at yde ”fredens projekt” retfærdighed som andet end et fromt ønske.

  Og dér hvor mange ser en frelse i ”nationernes Europa”, ser Grøndahl (s.192) blot en art højere nostalgisk søgen efter tabte hjemstavsfællesskaber. Med deres åndløst politiserede og monetære universalisme forråder den postideologiske politiks teknikere Kants vision om den frie sammenslutning af borgere i et verdenssamfund, et globalt fællesskab. ”Intet menneskeligt skulle være os fremmed.”, skriver Grøndahl, ”men igen og igen er demokratiet kommet til kort, fordi intet fremmed var os menneskeligt.”(s.181)

  Den europæiske splittelse mellem kosmopolitisk tolerance og national selvtilstrækkelighed har således sin analogi i de enkelte europæeres bristende selvfølelse i mødet med ”de fremmede”; når de søger tilflugt i den nationale identitet, der reduceres til et anakronistisk klenodie, så røber det, at det demokratiske menneskes tilsynekomst aldrig er blevet fuldbyrdet. Det gælder også herhjemme, også vores nationale paranoia har været for stor. I vor romantiske nationalkultur bekræftes identiteten i et etnisk forsnævret, ”organisk” fællesskab, og dét er også et slags historisk tilbagefald fra Oplysningen, moderniteten: det rationelle og suveræne individs epoke.

Sådan ræssonerer Grøndahl (jf.s.136f, 212) og hans kritik er velgørende. For så vidt er han stærkere i sine samtidsfortolkende essays end i sine litterære, hvor den kritisk-reflekterende holdning viger for en mere forsonende, men også mere patetisk. (Det er i øvrigt påfaldende, at ordene altid gør sig kostbare i den positive tale, mens de er rede til at male fanden på væggen). Men det forekommer at være en forkert skelnen, for i Grøndahls essays udgør de to sider en gensidigt berigende helhed. Det kunne også gælde som en karakteristisk af den essaygenre, som Grøndahl bemestrer uden at forfalde til skøn lyrisme og ydmyg minimalistisk inderlighed, nemlig at den, som han skriver et sted, knytter bånd mellem den eksistentielle sfære og den sociale.

  I Night Mail er Jens Chr. Grøndahl selv et eksempel på den engagerede forfatter, han efterlyser; han har bestandigt sig selv med i sine betragtninger og på den måde er han digter men ikke mindre demokrat.

* Hvor intet andet er anført, citeres der fra Jens Chr. Grøndahl: Night Mail, Munksgaard/Rosinante 1998