GRÆNSER FOR PLANLÆGNING

Kritikken af politisk rationalisme

Af Kasper Støvring, trykt i KRITIK  nr. 188/2008

Inden for den brogede oplysningstradition findes en bestemt form for konservativ, angelsaksisk oplysningskritik, som sjældent nyder lige så stor bevågenhed som den franske lumiére eller den tyske Aufklärung. Det drejer sig da også om en kritik af oplysningen selv, eller mere specifikt: af oplysningens instrumentelle karakter. Det er en kritik, der går tilbage til blandt andre den irske filosof Edmund Burke og den skotske filosof David Hume og frem til tænkere som den engelske filosof Michael Oakeshott, den amerikanske politolog Edward Banfield og den østrigsk-engelske økonom Friedrich Hayek. Det aspekt af oplysningen, eller oplysningsideologien, som disse tænkere kritiserer, har flere navne: Det kaldes planlægningstro, socialt ingeniørarbejde, Hayek kalder det konstruktivisme, og Oakeshott kalder det rationalisme. Fælles for de forskellige varianter af denne moderne oplysningskritik er imidlertid to forhold. Dels påpegningen af de utilsigtede og uforudsete negative konsekvenser af den politiske planlægning og dels betoningen af det civile samfunds institutioner, der fungerer som det positive modstykke hertil.

Uforudsete negative konsekvenser

Den konservative kritik af oplysningsideologien baserer sig på en tanke om menneskets grundlæggende ufuldkommenhed. Det gælder også kognitivt: mennesket er fejlbarligt. Kritikken retter sig imod abstrakte, idealistiske teorier om samfundsforbedring, som forsøges praktiseret gennem det politiske ingeniørarbejde.

                      Denne kritik kom første gang for alvor til udtryk under indtryk af Den Franske Revolutions radikale ideer om at skabe et nyt samfund på basis af oplysningens principper. Det var særligt Edmund Burke, der i sit hovedværk Reflections on the Revolution in France fra 1790 formulerede kritikken af det, han anså for et revolutionært hovmod. David Hume var en endnu tidligere kritiker af ideologien bag den radikale oplysning. I det hele taget kan man sige, at det er arven fra den skotske oplysning, og netop ikke den franske, der præger de moderne kritikere af oplysningens planlægningstro.[1] David Hume udtrykker i sine skrifter en beskedenhed på erkendelsesteoriens vegne, som skyldes indsigten i menneskets intellektuelle fejlbarlighed. Der er simpelthen snævre grænser for den menneskelige viden, især når det gælder det sociale og politiske område. For samfundet er alt for komplekst til at kunne omfattes af spekulative teorier, og denne kendsgerning bør temperere alle feberhede planer for social forandring. Hume skriver i essayet ”Of Commerce” fra 1752:

”When a man deliberates concerning his conduct in any particular affair, and forms schemes in politics, trade, economy, or any business in life, he never ought to draw his arguments too fine, or connect too long a chain of consequences together. Something is sure to happen, that will disconcert his reasoning, and produce an event different from what he expected.”[2]

[”Når et menneske overvejer sin fremfærd i ethvert særligt anliggende og laver planer i politik, handel, økonomi eller andre forhold i livet, bør han aldrig føre alt for fine argumenter eller forbinde en alt for lang kæde af konsekvenser. Der vil med sikkerhed ske noget, som vil forurolige hans overvejelser og fremkalde en anden hændelse end den, han forventede.”]

Ifølge den tankegang, som Hume er eksponent for, vil enhver abstrakt teori altid være behæftet med fejl. Det viser sig, når den anvendes på den konkrete virkeligheds kompleksitet. Der viser sig med andre ord uforudsete negative konsekvenser af den universelle fornufts planlægning, og selv de bedste intentioner kan føre til de værste forhold. Det bedste er som bekendt det godes værste fjende.

                      I det tyvende århundrede bliver denne type konservative kritik især rettet mod velfærdsstaten.[3] Velfærdsstaten synes nemlig til overmål at bekræfte, hvordan den politiske planlægning fremtvinger negative konsekvenser, der hverken var forudsete eller tilsigtede. I den danske, socialdemokratiske og radikale velfærdsstat er effekterne af den sociale ingeniørkunst tydelig på især tre områder. Det første er uddannelsessystemet. Ifølge kritikerne er det tvivlsomt, om skolebørn er blevet lykkeligere, som var den ideale hensigt med planen for velfærdsstatens uddannelsespolitik (jf. den paradigmatiske ”blå betænkning” fra 1960). Der har derimod vist sig en uforudset negativ konsekvens i form af større uvidenhed blandt skolebørn.[4] For det andet har social ingeniørkunst domineret integrationspolitikken. Hensigten har været at støtte kulturelle minoriteter på basis af et ideal om multikulturalisme. Men planen om at integrere indvandrerne i det danske samfund har derimod haft den negative konsekvens, at de er blevet fastholdt i parallelsamfund (jeg vil senere komme tilbage til denne kritisable konsekvens). Endelig kan man se et udslag af velfærdsstatslig ingeniørkunst inden for kulturpolitikken. Også på dette område viser adskillige betænkninger, at kunst og kultur har til formål at modne, udvikle og ”frigøre” borgerne, ligesom den idépolitiske legitimering af kunststøtte som en art statslig terapi har været baseret på samme argumentation. Men igen har kritikken stillet spørgsmål ved, om borgerne – med et oplysningsfilosofisk udtryk – har udviklet sig til at blive mere myndige individer som en konsekvens af velfærdsstatens storstilede planlægning.[5] For hver dag bringer medierne nye vidnesbyrd om, at borgerne i stigende grad forstår sig selv som ofre med krav om særbehandling. Så i velfærdsstaten er mennesker ikke blevet mere selvstændige, men snarere mere afhængige af staten. De er, med et nyere ord, blevet klienter.[6]

Rationalisme i politik

Det skulle gerne stå klart, at den konservative kritik af oplysningen ikke retter sig mod oplysningen som sådan, men mod dens ”rationalistiske” udløbere, som Michael Oakeshott kalder det. Allerede Burkes og Humes konservatisme, der ofte helt forkert benævnes mod-oplysning, kritiserede rationalismen, der bestod i at applikere en erfaringsuafhængig tænkning på sociale og politiske forhold. Oakeshotts moderne eksempler på en sådan politisk rationalisme er fortrinsvis socialismen, og det vil også sige velfærdsstaten. Ligesom Hume og Burke mente også Oakeshott, at den rationalistiske oplysning har en tendens til at abstrahere fra det sociale og kulturelle grundlag, der overhovedet udgør betingelsen for det eksisterende liberaldemokratiske samfund. Oakeshotts politiske filosofi er karakteriseret ved især tre forhold. For det første tillægger han veletablerede institutioner en stor værdi. For det andet betoner han menneskets fejlbarlighed. Og for det tredje mener han, at vores forståelse af de institutioner, som vi drager fordele af, forbliver ufuldstændig.[7] Denne tanke gennemsyrer også det centrale essay ”Rationalism in Politics” fra 1947, hvor Oakeshott i flere formuleringer varierer den konservative kongstanke om grænsen for menneskets erkendelsesevne og den deraf følgende nødvendighed af at basere samfundet på kulturelle sædvaner.

                      Netop dét strider mod rationalistens oplyste selvforståelse. For rationalisten har nemlig alene den universelle fornuft autoritet. Om rationalisten, der især hører hjemme i den politiske og akademiske elite, skriver Oakeshott i ”Rationalism in Politics”:

”The general character and disposition of the Rationalist are, I think, not difficult to identify. At bottom he stands (he always stands) for independence of mind on all occasions, for thought free from obligation to any authority save the authority of ‘reason’. His circumstances in the modern world have made him contentious: he is the enemy of authority, of prejudice, of the merely traditional, customary or habitual. His mental attitude is at once sceptical and optimistic: sceptical, because there is no opinion, no habit, no belief, nothing so firmly rooted or so widely held that he hesitates to question it and to judge it by what he calls his ‘reason’; optimistic, because the Rationalist never doubts the power of his ‘reason’ (when properly applied) to determine the worth of a thing, the truth of an opinion or the propriety of an action. Moreover he is fortified by a belief in a ‘reason’ common to all mankind, a common power of rational consideration, which is the ground and inspiration of argument: set up on his door is the precept of Parmenides – judge by rational argument.”[8]

[Jeg mener ikke, at Rationalistens almene karakter og natur er vanskelig at identificere. Grundlæggende står han (han står altid) for tankens uafhængighed i alle forhold, for tankens frihed for enhver forpligtelse over for hvilken som helst autoritet undtagen ’fornuftens’ autoritet. Den moderne verdens livsomstændigheder, som han står midt i, har gjort ham stridbar: han er fjende af autoritet, af fordomme, af det blot traditionelle, af sæder og vaner. Hans mentale indstilling er på én gang skeptisk og optimistisk: skeptisk, fordi der ikke er nogen holdning, vane, overbevisning og intet så fast forankret eller så bredt accepteret, at han tøver med at drage det i tvivl og dømme det ud fra det, han kalder sin ’fornuft’; optimistisk, fordi Rationalisten aldrig tvivler på sin ’fornufts’ evne til (sålænge dens anvendes korrekt) at bedømme en tings værdi, en holdnings sandhed eller en handlings berettigelse. Ydermere er han styrket af en tro på en ’fornuft’, der er fælles for alle mennesker, en fælles evne til rationel overvejelse, der er grundlaget for og inspirationen bag al argumentation: på hans dør står Parmenides’ regel – døm gennem rationel argumentation.”]

Den type rationalistiske ræsonnering, som den konservative oplysningskritiker vender sig imod, er kendetegnet ved at være systematisk, deduktiv og universalistisk. Det vil sige, at rationalisten ser sig som forvalter af en almenmenneskelig plan, der ifølge Oakeshott skal tvinges ned over virkeligheden. Ud fra forudfattede idealer ønsker rationalisten at omforme samfundet, og som sådan formår han ikke at tage højde for de etablerede institutioners specificitet. Rationalisten, der søger at forandre de etablerede institutioner i overensstemmelse med sine idealer, tager disse institutioners fordele for givet uden at værdsætte deres partikulære forudsætninger, altså netop de specifikke kulturelle betingelser, som disse værdifulde institutioner er opstået under. Hvis vi følger Oakeshott, kan vi for det første notere, at rationalisten er blind for kulturens betydning. Det vil sige almindelige menneskers livsform, der er resultat af en lang historisk udvikling, hvor mennensker gennem frivilligt samarbejde har udviklet tillid til hinanden, f.eks. i det civile foreningsliv. For det andet er rationalisten blind for kvaliteten af forskellige etablerede institutioner. Det vil bl.a. sige skoler, kirker, familier og arbejdspladser, der har udviklet bevaringsværdige indsigter og regler for gnidningsfri menneskelig samfærdsel. Udviklingen af disse primært uformelle normer er i høj grad forløbet som en erfaringsbaseret ”trial and error”-proces, hvor fejl løbende er blevet korrigeret.

                      Denne kritik kan dog ikke kun rettes mod socialismens og socialdemokratismens planlægningstro. Ifølge Francis Fukuyama i State Building (2004) er også neoliberalismens økonomiske organisationsteori ofte fremmed for de institutioner, den applikeres på. Det gælder f.eks. indførelsen af incitamentsstrukturer, resultatkontrakter og forskellige kontrolforanstaltninger. Men institutioner som universiteter bygger på spontant traderede kulturer, hvor individer som regel ikke er egoister, der rationelt søger at maksimere deres egne interesser og konkurrerer med deres medarbejdere, ligesom de hverken skal eller vil følge ledernes ordrer. Snarere er individer her motiverede af helt andre forhold. De føler solidaritet med deres institution og internaliserer dens normer, de opfatter sig som del af et fællesskab præget af samarbejde, ser deres ledere som forbilleder og er generelt prægede af tillid.[9]

Af disse grunde er konservative skeptiske over for rationalisters forsøg på at forandre etablerede institutioner i henhold til en fornuftsbaseret overordnet plan. Især vækkes deres skepsis, hvis institutioner søges forandret, så de afspejler universalistiske teorier om naturlige rettigheder, der teoretisk kan applikeres på alle slags institutioner til alle tider og på alle steder. Burke var også her foregangsmand, når han om naturlige rettigheder skrev, at ”their abstract perfection is their practical defect.”[10] Det er med andre ord hasarderet at afvise etablerede institutioner alene på grundlag af, at de ikke garanterer en eller anden postuleret naturlig ret. Burkes Reflections on the Revolution in France rummer i det hele taget en stor mængde indsigter om den oplysningsideologi, konservative kritiserer. Han skriver f.eks. følgende:

”The science of constructing a commonwealth, or renovating it, or reforming it, is, like every other experimental science, not to be taught a priori. Nor is it a short experience that can instruct us in that practical science; because the real effects of moral causes are not always immediate; but that which in the first instance is prejudicial may be excellent in its remoter operation; and its excellence may arise even from the ill effects it produces in the beginning. The reverse also happens; and very plausible schemes, with very pleasing commencements, have often shameful and lamentable conclusions. In states there are often some obscure and almost latent causes, things which appear at first view of little moment, on which a very great part of its prosperity or adversity may most essentially depend.”[11]

[Videnskaben der handler om at skabe et statsforbund eller om at renovere det eller reformere det, bør, som enhver anden eksperimentalvidenskab, ikke læres a priori. Det er heller ikke en kortvarig øvelse, der kan lære os den praktiske videnskab; for de egentlige virkninger af moralske årsager fremtræder ikke altid umiddelbart; men det, der i første omgang er skadeligt, kan meget vel senere vise sig at være fortræffeligt; og dets fortræffelighed kan endda opstå af de slette virkninger, som det forårsager i begyndelsen. Det modsatte sker også; og særdeles plausible planer, der er meget tiltalende i begyndelsen, ender ofte med at have beskæmmende og beklagelige konklusioner. I statssamfund findes der ofte nogle uklare og næsten latente årsager, ting der ved første blik fremstår som mindre betydningsfulde, hvorpå en meget stor del af dets fremgang eller modgang i afgørende forstand kan afhænge.”]

Hvad der her bør bemærkes – ud over afvisningen af at bygge samfund på basis af principper, der går forud for erfaringen og påvisningen af, at planlagte og forsætlige handlinger ofte får negative konsekvenser, der både er ikke-intenderede og uforudsete – er Burkes henvisning til latente funktioner. Burke er altså opmærksom på forhold, der har en værdifuld funktion, uden at de nødvendigvis er synlige. Den vigtige betydning af latente funktioner skal jeg komme ind på senere. Indtil videre er det tilstrækkelig at gøre opmærksom på, at latente funktioner er tilstede i de partikulære kulturelle betingelser, som bevaringsværdige institutioner er opstået og opretholdes under.

Kritik af humanitarismens gode hensigter

Men rationalister er politiske ingeniører, der ofte tager fejl, netop fordi de er kulturblinde. Denne problematik har Edward Banfield skrevet om i sin kontroversielle bog The Unheavenly City fra 1968.[12] I bogen giver Banfield udtryk for en stærk skepsis over for velfærdsstatens planer for afvikling af fattigdommen i de amerikanske storbyer. Den storstilede politiske planlægning er dømt til at slå fejl, fordi den ikke tager højde for fattigdommens kulturelle determinanter. Fattigdom er i høj grad konsekvensen af en særlig livsform, der er langt vanskeligere at forandre, end liberale reformister er klar over eller ønsker at indse. Kultur er langt hen resistent over for politisk finjustering i form af højere bistand, mere uddannelse eller anti-diskriminationsinitiativer (taleregler og den slags).

Fattige borgere udviser ifølge Banfields omfattende studier et særligt kulturelt mønster af holdninger, værdier og adfærdsformer, hvor især det manglende fokus på fremtiden er afgørende. Fattige borgere lever hyppigt i nuet, og de har ikke nogen udpræget sans for sådan noget som behovsudsættelse. Det gør dem letsindige og uansvarlige, hvilket igen medfører, at de ofte er ufaglærte og uuddannede. De skifter fra det ene dårlige job til det andet, og eftersom de ofte har en ustabil og voldelig karakter, er de også dårlige forældre og ægtefæller. Da denne destruktive livsform er kulturelt betinget, har den også en tendens til at blive videregivet fra generation til generation.[13]

Også Banfield knytter an til den konservative tanke om menneskelig ufuldkommenhed og uforudsete negative konsekvenser af statslig planlægning. Det fremgår af bogens ironiske og anti-humanitaristiske budskab, der lyder, at dem, der i virkeligheden drager fordel af den velfærdspolitik, der har til formål at hjælpe de fattige, er de socialt velstillede: De får nemlig dulmet deres dårlige humanitære samvittighed.

                      I 1974 udgav Banfield en efterfølger til sin skandaliserede bog. Den hed The Unheavenly City Revisited, og her skriver Banfield, at hans forskning for det første søger at vise,

”that the range of feasible measures for dealing with the serious problems of the cities is much narrower than one might think, and, second, that within this range hardly any of the feasible measures are acceptable. If what is feasible is not, in general, acceptable, the reverse is also true: what is acceptable is not, in general, feasible. Moreover, government seems to have a perverse tendency to adopt measures which […] are the very opposite of those that one would recommend. The reasons for this perversity are to be found in the nature of American political institutions and, especially, in the influence on public opinion of the upper-class cultural ideal of ‘service’ and ‘responsibility to the community’.”[14]

[at udvalget af mulige tiltag med henblik på at gøre noget ved de alvorlige problemer i storbyerne er langt mere begrænset, end man skulle tro, og, for det andet, at inden for dette udvalg er næppe nogle af de mulige tiltag acceptable. Hvis det, der er muligt, som regel ikke er acceptabelt, gælder det omvendte også: det, der er acceptabelt, er som regel ikke muligt. Regeringen synes desuden at have en pervers tendens til at iværksætte tiltag, som […] er de modsatte af dem, man ville anbefale. Årsagerne til denne perversion findes i selve de amerikanske politiske institutioners væsen og især i det forhold, at den offentlige mening er påvirket af overklassens kulturelle idealer om ’samfundstjeneste’ og ’ansvarlighed over for samfundet’.”]

Banfield peger her dels på de utilsigtede negative konsekvenser af forsætlige politiske tiltag og indgreb, der ellers kan være nok så velovervejede, og dels på den konservative kritik humanitarismens gode hensigter. Det er ikke blot sådan, at velfærdspolitik i form af f.eks. økonomisk understøttelse ofte er nyttesløs. Den kan ligefrem forværre de dårligt stilledes situation. En manifest dysfunktion som fattigdom søges fjernet gennem kontanthjælp. Men dermed svækkes incitamentet til at arbejde. Ødelæggelsen af en latent funktion, her specifikt arbejdsmoralen, bliver altså den negative konsekvens af velfærdspolitikken, af 1960’ernes ”Great War on Poverty”. Tidligere i historien har konservative i samme ånd kritiseret understøttelse til enlige mødre. Argumentet var, at den ville ødelægge incitamentet til at skabe en familie, som er en etableret institution, der skaber positiv social kapital. Den slags argumenter er selvfølgelig kontroversielle, og det er derfor, Banfield skriver, at det, der lader sig gennemføre, som regel ikke er acceptabelt, og at det, der er acceptabelt, som regel ikke lader sig gennemføre.

Integrationspolitik som aktuelt eksempel

Springer vi til en aktuel dansk sammenhæng, er det også muligt at give nogle konkrete eksempler på det, der for et konservativt blik er kritisable tendenser i oplysningsideologien. Det forekommer særlig oplagt at analysere integrationspolitikken under det aspekt af oplysningen, jeg i det foregående har omtalt som rationalistisk planlægning: Hvordan målbevidste politiske tiltag inden for det sociale område ofte får, eller kan få, uforudsete og ikke-intenderede negative konsekvenser. Der er i hvert fald tre varianter af dette aspekt.[15]

Den første variant angår det forhold, at politiske initiativer, hvis mål er at forbedre en tilstand, fører til en forværring af det, man ønskede at forbedre. For eksempel vil støtte til kulturelle minoriteter ikke integrere indvandrerne, men derimod fastholde dem i parallelsamfund og dermed marginalisere dem endnu mere. Manifestationer af denne multikulturelle politik er omfattende. F.eks. fremlagde Århus og Københavns kommuner i foråret 2007 en række forslag, der skulle skabe regler for større hensyntagen til religion, det vil i praksis sige islam, i offentlige institutioner som børnehaver, skoler og arbejdspladser. Disse forslag bestod bl.a. i iværksættelsen af en antimobningskampagne på offentlige institutioner, der skal lære borgerne, hvordan de kan bruge ytringsfriheden med omtanke, så de ikke sårer andres religiøse følelser; ansættelse af imamer, der kan føre dialog med børn og personalet i børnehaver om den passende respekt for islam; fritagelse af muslimske børn fra skolegang under særlige helligdage og et forslag bestod i at give muslimske medarbejdere på virksomheder ret til at tage fri i forbindelse med fredagsbønnen. I forvejen gives der religiøs særbehandling i form af hensyntagen til madvaner, påklædning, badeforhold og omgangstone, ligesom der gives støtte til muslimske friskoler og modersmålsundervisning. Pointen er, at politikerne gennem deres støtteordninger og regler for særlige hensyn ikke forbedrer, men forværrer integrationen. Fredagsbøn vil kunne bruges som grund til ikke at gå på arbejde eller komme i skole, ligesom muslimer vil kunne afvise at stå til rådighed for arbejdsmarkedet under henvisning til religiøse leveregler. Parallelsamfundet vil således blive yderligere konsolideret, og hvis man får det meste af sin opdragelse og viden i koranskolen, moskeen eller fra Al-Jazeera, er det svært at forestille sig, hvordan man overhovedet undgår at få et negativt forhold til det omgivende samfund.

Den anden variant af kritikken af planlægningstroen siger simpelt hen, at det er forgæves gennem politiske initiativer at forandre det, der anses som uønskede tilstande. Et eksempel er det mislykkede forsøg på at skabe en forfatningspatriotisme, der skal forene borgerne i bekendelsen til demokratiets abstrakte principper. Påberåbelsen af forfatningspatriotisme skyldes som bekendt overbevisningen om, at en national kultur virker ekskluderende i det såkaldte multikulturelle samfund og i øvrigt er under afvikling. Derimod hævdes det, at borgerne alene er fælles om landets forfatning, der er kulturel neutral. Men den nationale identitet er faktisk så levende som aldrig før, og de anti-demokratiske elementer i f.eks. islam bliver ikke i stigende grad forkastet af yngre generationer af muslimer.[16]

Endelig angår den tredje variant det forhold, at prisen for at forandre er for høj, eftersom vundne goder risikerer at gå tabt. For eksempel viser analyser, at tillid blandt mennesker, også kaldet social kapital, beror på kulturel homogenitet og et levende civilt samfund. Tillidssamfundet Danmark er et resultat af en lang historisk udvikling, hvor borgerne har gjort fælles erfaringer gennem utvunget samarbejde hovedsageligt i de mange civile bevægelser.[17] Den multikulturelle politik, der ovenfra med faste regler og særbehandling vil forbedre integrationen, fører derimod til mistillid, og når først den sociale kapital er gået tabt, vil den være meget vanskelig, hvis ikke umulig, at genopbygge. I så fald vil det ikke kun gå ud over indvandrerne, også danskerne vil føle de negative konsekvenser. Vi vil få et endnu mere opsplittet samfund præget af voldsomme konfrontationer. Islamismen vil gradvis overtage daginstitutioner, skoler og arbejdspladser, og de moderate muslimer, der ønsker reel integration, vil blive ladt i stikken. Goder, der har taget os flere hundrede år at tilkæmpe, såsom ytringsfrihed, vil vi miste, og i stedet vil lovreligion vinde indpas.

                      Således altså den konservative analyse. Ifølge dén består det skadelige ved det målrettede politiske ingeniørarbejde ud fra en teoretisk plan deri, at det underminerer de institutioner, der væsentligt ikke beror på kontraktlige aftaler, offentlige velfærdsordninger og nedskrevne regler. En måde at inddæmme de negative konsekvenser af integrationspolitikken er netop at give mere plads til det civile samfund. Altså den uformelle borgerlige kultur, der rummer en værdifuld oparbejdet viden og beholdninger af positiv social kapital. Det er bl.a. det frivillige foreningsliv. Men også arbejdsgiverne må sikres selvbestemmelse i forhold til regler for påklædning, fridage og bederum på den private arbejdsplads. At dét faktisk har en positiv effekt på integrationen, er ikke blot en politisk teori, men en praktisk erfaring.

Institutionskonservatisme

Når den politiske rationalist ser på samfundet, får han øje på en masse problemer. Han diagnosticerer en række manifeste dysfunktioner, som han ønsker at reparere. Når han f.eks. mener at se tilfælde af diskrimination, hate-speech eller indvandrerarbejdsløshed, griber han straks værktøjskassen med dialoginitiativer, taleregler og kvoteordninger, selv om han måske endda ved, at det ikke virker efter hensigten. Flertallet af borgerne lever derimod deres almindelige liv i tryg vished om alle de positive latente funktioner, som deres kultur rummer. Hvad er en latent funktion? Det er kort sagt den uformelle livsform, der får et smidigt tillidssamfund til at fungere. Det er uformulerede indsigter, værdier og adfærdsnormer, en slags tavs viden, som individer hele tiden spontant betjener sig af, når de omgås hinanden. Det er også dyder som gensidighed, høflighed og ærlighed.[18] Det er i den forbindelse, konservative betoner nødvendigheden af at bevare etablerede institutioner, det vil sige kulturelle mønstre af sociale formationer, der har hver deres påbud og forbud samt normer for at belønne og sanktionere individers handlinger. Institutionskonservatisme kunne man kalde positionen, og her står oplysningens ideal om individuel frigørelse ikke på programmet. Tværtimod har individet, som bl.a. den tyske filosof Arnold Gehlen lærer, behov for at indgå i allerede etablerede ordninger. Disse har form af institutioner, der er i stand til at beherske og vejlede individet samt at kanalisere dets potentielt destruktive tilbøjeligheder ind i opbyggelige former. Den konservative ønsker alstå at beskytte de etablerede institutioners autoritet og legitimitet, fordi han er overbevist om, at samfund trives bedst herigennem. [S100]. Man må derfor anerkende, at det er særlige sociale og kulturelle betingelser, såkaldte medierende strukturer, der overhovedet i første omgang gør menneskelig autonomi mulig og frihed ønskelig.[19]

[S101]. Friedrich Hayek udtrykker også i sit værk en erkendelsesteoretisk beskedenhed i modsætning til oplysningens rationalistiske overmod. Hayek understreger igen og igen, at værdifulde institutioner – og her mener han primært det frie marked og det retssystem, der gør det muligt – ikke er konstruerede gennem rationel overvejelse (deliberation). De er derimod de utilsigtede – NB! – positive konsekvenser af menneskers handlinger. Enhver forsætlig politisk bestræbelse på at intervenere i samfundet i henhold til en overordnet plan for forandring afviser Hayek som udslag af ”konstruktivisme”. Altså omtrent det, Oakeshott kalder rationalisme.

Hayek opfatter markedet som en spontan orden, som vi kun kan nå til en ufuldstændig forståelse af på grund af vanskeligheden ved at identificere de iboende latente funktioner. Af samme grund advarer han mod at forandre de basale institutioner på baggrund af en rationel analyse. Hayek tilbyder en slags evolutionær forklaring på udviklingen af institutioner som markedet og retssystemet. Disse institutioner er blevet indført over tid, fordi de på adækvat vis tilfredstillede menneskers skiftende (fortolkninger af deres) behov. Det bør nævnes, at Hayek efterhånden også kom til at værdsætte andre traditionelle institutioner. Det gjaldt de religiøse institutioner samt den borgerlige kernefamilie, fordi disse institutioner medvirker til at skabe et adfærdsmønster, der er nødvendig for at opretholde et frit samfund baseret på markedet og ”the rule of law”. Man kan sige, at Hayek netop betoner de religiøse institutioners funktionelle værdi og tilsvarende betoner familiens værdi som socialiserende institution.

Hayek sammenfatter sin holdning – understregningen af betydningen af en underforstået og tavs viden, af sædvaner og dermed også latente funktioner – i essayet ”The Errors of Constructivism” fra 1970:

”What I want to show is that men are in their conduct never guided exclusively by their understanding of their causal connections between particular known means and certain desired ends, but always also by rules of conduct of which they are rarely aware, which they certainly have not consciously invented, and that to discern the function and significance of this is a difficult and only partially achieved task of scientific effort.”[20]

[Det, jeg ønsker at vise, er, at adfærd aldrig udelukkende er vejledt af menneskers forståelse af deres kausale forbindelser mellem bestemte midler, som de er vidende om, og visse attråede mål, men altid også af regler for adfærd, som de sjældent er bevidste om, som de helt sikkert ikke bevidst har opfundet, og at klarlægge funktionen og betydningen af dette er en vanskelig og kun delvis opfyldt opgave for videnskabeligt arbejde.”]

Latente funktioner

Fælles for Hume, Burke, Oakeshott, Banfield og Hayek er kritikken af oplysningens rationalistiske udløbere i politik og socialvidenskab. Ifølge disse kritikere skaber rationalister flere problemer, end de løser, fordi rationalister ikke er opmærksomme på latente funktioner i det civile samfund og i de etablerede institutioner. Disse latente funktioner er også svære at bringe på begreb: De har netop karakter af underforståede normer, der kan komme til udtryk i sådan noget som talemåder eller vaneprægede handlinger. At en etableret praksis eller sædvane har en latent funktion vil sige, at den – for at tale metaforisk – på skjult vis virker som et vitalt organ i det fremvoksede sociale legeme, og som sådan er den også med til at opretholde denne socialitet. For en menneskelig praksis kan meget ofte have en mere omfattende funktion, der er forskellig fra dens eksplicitte eller manifeste funktion. Denne omfattende funktion er hyppigt ikke-intenderet, og hvis den overhovedet opdages, sker det måske først retrospektivt, altså når den er gået tabt, på samme måde som vaner ofte er præ-refleksive og derfor også først opdages, når de bliver brudt.

Den konservative opfattelse af samfundet som en levende organisme har været misbrugt i historiens løb. Men organismetanken bør forstås som en metafor for den sociologiske indsigt, at sociale institutioner funktionelt er gensidig afhængige. Det betyder, at hvis man reformerer én institution, kan det få uforudsete negative effekter på andre institutioners evne til at fungere positivt.

                      Jeg har forsøgt at vise, at konservative ofte betoner de positive latente funktioner, som en kultur rummer, og at det står i modsætning til den radikale diagnose af manifeste dysfunktioner. I den offentlige debat hører man ofte liberale intellektuelle angribe det, de kalder chauvinisme og kulturelle fordomme, imens konservative er tilbøjelige til at svare, at en vis lukkethed måske er skidt, men er nødvendig for at skabe stabilitet. Borgere er først og fremmest er loyale over for deres egne landsmænd og dem, der deler den samme kultur, ligesom de er skeptiske over for fremmede. Selv om de fleste vel kender det fra sig selv, er det alligevel kontroversielt at hævde det. Måske fordi det udgør en anstødssten for rationalistens politiske ingeniørarbejde.

For at resumere den konservative kritik af eller korrektiv til oplysningen kan man sige, at opgaven er at respektere det civile samfunds medierende institutioner, altså den sædelige orden. Det er denne kulturelle beholdning af social kapital, som rationalisten i sin planlægningsiver ikke blot overser, men ligefrem øder bort. Det er også det, Hume sigter på, når han argumenterer for en social moral, baseret på sædvaner, der ikke nødvendigvis er rationelt begrundet. I den konservative tradition fra Hume og frem betones værdien af kulturelle fordomme og handlingsnormer, der er blevet til gennem historisk erfaring, og som er blevet indprentet i borgerne gennem vaner, kutymer og skikke. [S102].

KASPER STØVRING (født 1973), ph.d.-stipendiat ved Institut for Kunst- og Kulturvidenskab, Københavns Universitet. Artikler i tidsskrifter og antologier. Har senest udgivet bogen Det etiske kunstværk. Villy Sørensens poetik og litterære kritik (2006).