RADIKALKONSERVATIV KULTURKRITIK – DOKTOR FAUSTUS

Af Kasper Støvring, trykt i bogen Thomas Mann i syv sind (2007)

Thomas Manns roman Doktor Faustus fra 1947 er beretningen om den tyske komponist Adrian Leverkühn, der forskriver sig til Djævelen for at få sit kunstneriske gennembrud og siden hen lever i ensomhed og dør i sindssyge. Denne historie fortælles i analogi med Nazitysklands skæbne; også det tyske folk indgik en djævlepagt for at vinde verden og led efterfølgende et sammenbrud i Anden Verdenskrig. Romanen fortælles af Leverkühns barndomsven, civilisationslitteraten Serenus Zeitblom, og den tematiserer overordnet en konflikt mellem to livsfortolkninger. På den ene side den borgerlige humanisme, repræsenteret ved Zeitblom, der mangler indsigt i og derfor står forsvarsløs over for tilværelsens dæmoniske karakter. Og på den anden side den radikale konservatisme, der præger både Leverkühns kunst – der i sin stil og funktion på dunkel vis griber tilbage til en før-borgerlig tidsalder – og diskussionerne i de intellektuelle miljøer i mellemkrigstidens Tyskland. Thomas Mann fremstiller disse diskussioner som en kommentar til Leverkühns værk med dets ”besynderlige og ængstende elementer”: Der er tale om et åndeligt slægtsskabsforhold, for så vidt som begge foretager en radikal kritik af den humanistiske kulturtradition. Denne tradition bryder da endegyldigt sammen som en følge af verdenskrigens katastrofe.

Kunst og barbari

I Leverkühns kunst kommer den radikale kulturkritik til udtryk i en afvisning af de traditionelle borgerligt-individualistiske kunstformer til fordel for det, der kaldes et absolut, bindende kunstnerisk sprog. Nemlig de før-klassiske strenge former: den ”polyfoniske saglighed”. Leverkühn kan kun bruge de overleverede borgerlige konventioner til at skabe parodier, og denne totale frihed udvikler sig efterhånden til en steril ufrihed. Han underkaster sig derfor villigt en tvingende orden, som han finder i folkedybets overtro såvel som i esoterisk talmystik. I denne søgen tilbage til ”flerstemmighedens fjerne fortid” skal man også se naboskabet mellem æstetik og barbari, som er romanens gennemgående tråd. Leverkühn er sortekunstneren, der i sin avantgardistiske kunst fornyer den kultiske musik fra en profan fortid, hvor musikken tjente ”mindre civiliserede organer” såsom troldmænd og medicinmænd. Leverkühns bestræbelse på at forlene den moderne kunst med en mere oprindelig, kultisk funktionsmåde hænger sammen med det forhold, at kunsten i den borgerlige epoke var blevet frigjort fra religionen og med tiden indkapslet i en ny højtidelig isolation som religionserstatning for en dannelseselite. Kunsten skal altså selv forløses fra den emanciperede borgerlige kultur. Den skal, med Leverkühns egne ord, ”gives tilbage til menneskene”, og det på en mere uhyggelig måde, end de borgerlige humanister kan forestille sig.

Leverkühns kunstneriske radikalkonservatisme understreges ydermere af en psykisk binding til hans barndoms by, Kaisersaschern, om hvilken vi får fortalt, at det er en gammel by, hvis minder og bygningsværker rækker tilbage til en kristelig enhedskultur. Ikke kun byens arkitektur, men hele atmosfæren havde bevaret noget middelalderligt, som aldrig gav slip på Leverkühn, forsikrer Zeitblom. Thi ”det karakteristiske er ikke frit, det er derimod determineret, præget og bundet.” Denne binding til middelalderen er netop ikke nogen tilfældighed i Doktor Faustus, der bygger på Faustmyten, altså myten om den hvileløse dæmoniske stræben efter ny erkendelse. Thomas Mann skaber Leverkühns karakter ud fra de biografiske oplysninger om Nietzsches sygdomsbetingede skaberrus, ligesom Mann også var tilbøjelig til at sammenligne Nietzsche med Faust ud fra en lære om mytisk identitet. Hvor Faust i den gamle myte og folkebog om djævlepagten føler lede ved middelalderens fromme religiøse konventioner og søger ny erkendelse ad magisk vej, som er mennesket forbudt, og hvor Nietzsche spotter den borgerlige epokes moralske idealer og harmoniserende humanisme, dér får Leverkühns længsel mod orden efter den borgerlige humanismes sammenbrud paradoksalt nok retning tilbage mod den middelalderlige teologi (jf. Sørensen 1979).

Som Zeitblom også bemærker, har Leverkühns kunst ”dristige og profetiske relationer” til de intellektuelle diskussioner, der finder sted hos München-borgeren Sixtus Kridwiss. Med sin skildring af skikkelserne i Kridwiss-kredsen har Thomas Mann på levende vis inkarneret konservatismen i dens radikale, livsfilosofiske form. Ikke nok med at Leverkühns kunst bekræfter og realiserer disse personers radikalkonservative ideer på et højere, skabende plan; deltagerne hos Kridwiss er selv en slags seismografer, der registrerer tidsånden, hvilket Zeitblom da også må anerkende. Men de behandler ikke deres interessegenstand, det frembrydende fascistiske barbari, med moralsk forbehold og kritik. Og det forskrækker Zeitblom. De er tværtimod bevidste om, at det nye kommer (og det nye er godt, allerede derved, at det er kommende), og når det nye er kommet, vil de være på højde med situationen, som det hedder i romanen.

Med Doktor Faustus lykkes det for Thomas Mann at skabe et dobbeltsignalement af den borgerlige epokes storhed og fald fra reformationstiden til det tyvende århundrede, dels i fremstillingen af den moderne kunsts tilblivelseshistorie, dels i fremstillingen af de fiktive diskussionsmiljøer. Det er også et dobbeltsignalement i den forstand, at den borgerlige epoke selv fremstilles som splittet mellem gamle følelser, der fortrænges af den borgerlige moralisme, og nye tanker, der vender sig destruktivt mod de velmenende humane værdier. Begge sider rummes for så vidt i Leverkühns kunst og artikuleres i de intellektuelle samtaler. Det er denne intellektuelt forvorpne erkendelsesdrift, der i Faustmyten er årsag til sammenbruddet af middelalderens kristne enhedskultur og i Manns gendigtning af den samme myte forårsager den borgerlige kulturs sammenbrud. De hyppige udsving mellem idealisme og dæmoni er karakteristiske for den sataniske spaltede tyske kultur i den borgerlige epoke, som Thomas Mann skriver om i essayet ”Tyskland og tyskerne” fra 1945. Arkaisk magisk-okkultisme svinger over i intellektualisme, de enkle udtryksmidler i de komplicerede, ja, begge poler kan tilmed svinge med i ét og samme værk – som i Leverkühns på én gang progressive og reaktionære, radikale og konservative kunstværk: ”Hvor intellektets hovmod forener sig med sjælens ælde og traditionsbundenhed, dér er Djævelen” (”Tyskland og tyskerne”: 116).[1]

Doktor Faustus er altså både en skildring af et kunstnerliv, en epoke, en national psyke og en radikal ideologi. Adrian Leverkühn gestalter en hel åndsepokes skæbne ved sin djævleforskrivelse og radikale kritik af den borgerlige humanisme. Han er den indadvendte tysker og repræsenterer for så vidt

”den romantiske kontrarevolution mod oplysningens filosofiske intellektualisme og rationalisme – en musikkens opstand mod litteraturen, mystikkens opstand mod klarheden. Romantikken er alt andet end svageligt sværmeri; den er dybden, der samtidig føler sig som kraft, som fylde, en ærlighedens pessimisme, der holder med det værende, virkelige, historiske imod kritik og meliorisme, kort sagt med magten imod ånden, og tænker yderst ringe om al retorisk dydighed og idealistisk verdensbesmykkelse.” (”Tyskland og tyskerne”: 128).

Radikalkonservatismens livsfilosofi

Med de ord har Thomas Mann også karakteriseret det livsfilosofiske element i den radikale konservatisme, nemlig læren om livets absolutte primat i forhold til politik, moral og sandhed. Værdien af disse forhold skal udelukkende vurderes ud fra, om de styrker eller hæmmer livet.[2] I kredsen hos Kridwiss mødes repræsentanter for forskellige fag i deres fælles interesse for den radikalkonservative kulturkritik. Det er netop karakteristisk, at livsfilosofien studeres (og praktiseres) af mange forskellige fagfolk såsom filosoffer, litterater, politologer og forfattere. Realhistorisk har livsfilosofiens fremtrædende tyske skikkelser også tilhørt forskellige fag, fra Nietzsche til Carl Schmitt, Martin Heidegger og Ernst Jünger. Thomas Mann forblev livet igennem elev af en femte af livsfilosofiens mestre, Arthur Schopenhauer, og dennes lære om den grundlæggende, blinde og driftsbetonede vilje til liv.

Livsfilosofien hylder den levende kraft, dybet og driftsmagterne, og derfor er den også ofte kritisk vendt imod demokratiet, humanismen og videnskaben, der anses for at være stivnede og overfladiske former. Opstanden mod de såkaldt døde strukturer sker ud fra en indsigt i det elementære forhold, at mennesker er spontane, levende væsener, før de fortolker og vurderer. Erkendelsen og domsafsigelsen erstattes af mere primitive bestemmelser, der hører til ”livet selv”. Mennesker er f.eks. vælgende, magtdyrkende eller kæmpende væsener, før de fælder en moralsk dom eller erkender på et rationelt grundlag. Dette er, hvad Frederik Stjernfelt har kaldt livsfilosofiens ”basale credo”. I Doktor Faustus finder deltagerne hos Kridwiss dette credo spidsformuleret hos den franske tænker George Sorel, der netop lader videnskab, moral og demokrati vige for mere levende bestemmelser. Zeitblom forklarer:

Ingen vil undre sig over, at en syv år før krigen udkommet bog, Sorels ”Réflexions sur la violence”, spillede en betydelig rolle i denne kulturkritiske avantgardes diskussioner. Dens ubønhørlige forudsigelse af krig og anarki, dens karakterisering af Europa som jordbund for de krigeriske kataklysmer, dens lære om, at denne verdensdels folk altid kun kan forene sig i denne ene idé: at føre krig – alt dette berettigede til at kalde den for epokens bog. Det, der berettigede endnu mere dertil, var forfatterens forståelse og forkyndelse af, at i massernes tidsalder må den parlamentariske diskussion vise sig ganske uegnet som middel til politisk viljedannelse, og at i dens sted må fremtidig træde massernes forsyning med mythiske fiktioner, der er bestemt til som primitive kampråb at frigøre de politiske energikilder og aktivere dem. Dette var i realiteten denne bogs krasse og hidsende profeti: at populære eller snarere de for massen akceptable myther fremtidig ville være den politiske bevægelses vehikel – fabler, illusioner, hjernespind, der overhovedet ikke behøvede at have noget med sandhed, fornuft og videnskab at gøre for at være skabende, bestemme liv og historie og dermed vise sig som dynamiske realiteter. Man ser nok, at bogen ikke bar sin truende titel forgæves, for den handlede om magten som den sejrrige modsætning til sandheden. (Doktor Faustus: 400).

Livsfilosofien er i bund og grund relativistisk med hensyn til erkendelsen og realiteten, fordi erkendelsen – i virkeligheden –  drejer sig om noget andet end det, vi rationelt er overbevist om. Videnskab, og for så vidt også moral og politik, drejer sig nemlig om at tilfredsstille et dybere behov i livet. Kan mennesket ikke nå til sand erkendelse af virkeligheden, så kan det derimod nå til fuld indsigt i livets love, fordi det selv er et levende væsen. I særlige intense øjeblikke kan mennesket erfare væren i sig selv, som med Manns to helte, Schopenhauer og Nietzsche, er viljen og magten. Livsfilosofien kommer dermed i direkte kontakt med noget absolut, nemlig ”livet selv”. Men dette absolutte er levende og derfor også omskifteligt eller strømmende. Den iboende kreativitet i livet selv gør, at det ikke kan fastholdes i et begreb, et system eller et ideal. Derfor kan radikalkonservative anklage forskellige former for etablerede doktriner for at være døde, gamle, stivnede eller viljesløse – og hylde ”magten som den sejrrige modsætning til sandheden”. Livsfilosoffer lever simpelt hen af at tage parti for livet imod det, der hæmmer det.[3]

I sit store essayistiske værk Betrachtungen eines Unpolitischen fra 1918 bekæmpede Mann i lige linje fra Nietzsche og Schopenhauer ”fremskridtet fra musik til demokrati”. Dette såkaldte fremskridt bestod i at tæmme livsviljen, og når Mann førte en kamp på vegne af det tyske folk, den tyske musik og den upolitiske romantik, var det, fordi han ligesom Nietzsche håbede på en ny tysk kulturs fødsel. Mann fandt i sin samtid – livsfilosofisk formuleret – mange symptomer på fysiologisk udmattelse. Det gjaldt særligt fornuftstroen og kulturoptimismen samt den fransk-engelske civilisationslitteratur, som broderen Heinrich Mann ifølge Thomas Mann havde ladet sig forføre af, og som også er gestaltet tragikomisk i figuren Lodovico Settembrini i Trolddomsbjerget fra 1924.

Som Sorel-epigonerne i Kridwiss-kredsen viser i Doktor Faustus, er det hyppigt oplysningen og parlamentarismen, livsfilosofien vender sig imod. Det gjorde Mann også selv i Betrachtungen, hvor han eksplicit gør polemisk front mod den demokratiske pacifisme. I den radikale konservatisme afføder hadet til stivnede institutioner en art livsfilosofisk kulturkritik, der eroderer ikke blot videnskaben, men også demokratiet. Manns tidlige projekt var et forsvar for det, han så som kulturens ægte fællesskab, almenhed og folkevilje over for den civilisatoriske opsplitning i særinteresser, som de demokratiske institutioner danner ramme om, og som udgør grundlaget for de formaliserede rettigheder. Den afgørende modsætning, der forener de mange forskellige varianter af livsfilosofi, er dog modsætningen mellem den dybe og dynamiske kraft på den ene side og den overfladiske og statiske form på den anden side, og heraf følger visse radikale intellektuelles opfattelse af at have privilegeret adgang til den kraftdimension, der i traditionen kaldes ”das Ausserordentliche”.

Det gælder, at ikke kun filosofi, politik og kunst, men også – hvilket er betydningsfuldt i forbindelse med Doktor Faustus – teologi kan præges af livsfilosofien, i hvert fald den form for teologi, som Leverkühn studerer. Zeitblom forklarer igen meget pædagogisk:

Her kan man tydeligt iagttage infiltrationen i den teologiske tænkning fra irrationale strømninger i filosofien, i hvis domæne det uteoretiske, det vitale, viljen eller driften, kort sagt ligeledes det dæmoniske, jo for længst er blevet til teoriens hovedtema … [Den civiliserede borgerlige menneskeånd] kan ikke undgå en følelse af noget uhyggeligt herved. Thi når teologien bringes i forbindelse med livsfilosofiens ånd, med irrationalismen, løber den ifølge sin natur en risiko for at blive til dæmonologi. (Doktor Faustus: 106 f.).

Den livsfilosofiske forbindelse i Leverkühns teologistudier viser sig at foregribe hans djævlepagt og bane vejen for hans kunstneriske virke inden for musikken, der således får et tydeligt og direkte slægtskab med det dæmoniske. Et væsentligt element i sammenkædningen mellem livsfilosofi og radikalkonservatisme angår som sagt fordringen om spontant at gribe livet som en proces, der går forud for de domme, vi fælder på grundlag af rationel erkendelse og humanistiske idealer. Det gør livsfilosofien kritisk over for fordringer på sandhed, det gode og det ædle. Som det hed hos Sorel, er politik viljedannelse og sandhed den dynamiske realitet, der i nuet gavner livet. Der ligger heri en kritik af abstrakte teorier. I Doktor Faustus rettes denne kritik mod den borgerlige humanismes defensive og skrøbelige moralitet, der udvander de ekstatiske og paradoksale momenter, som ikke mindst teologien er rig på. I radikalkonservatismen kritiseres intellektuelle konstruktioner ud fra en henvisning til det spontant levede liv og det ekstraordinære, der ligger hinsides trivielle diskurser. Det er derfor, Leverkühns teologistudier foregriber djævlepagten; Djævelen lyder selv som en livsfilosof, når han ved konfirmeringen af pagten siger til Leverkühn:

Er ikke det, som virker, virkeligt, oplevelse og følelse ikke sandhed? Det, som løfter dig, det der øger din følelse af kraft og magt og herredømme, for fanden! Det er sandheden – om det så set under den dydige synsvinkel var ti gange løgn. Jeg vil mene, at en usandhed af kraftøgende karakter kan hamle op med enhver uproduktiv dydig sandhed … Livet er ikke sart, og moralen blæser det på. (Doktor Faustus: 270).

I Doktor Faustus er Leverkühn den intellektuelt formastelige kunstner, hvis skabende kraft trues af følelseskulde og overpotensering af intellektet; han gennemskuer kritisk de overleverede udtryksformer og kan ikke bruge dem til at skabe kunst. Han mener derfor at øve et sacrificium intellectus for at nå sit gennembrud, skønt det er sjælen, han ofrer. Den eneste betingelse, Djævelen stiller for at revitalisere den hæmmede kraft, er nemlig, at Leverkühn ikke må elske noget menneske. Hans liv skal være koldt, kun inspirationen må varme ham. Djævelen lover altså den fortvivlede Leverkühn en befrielse af inspirationen. Djævelen er netop ikke nedbrydende kritik, han frister derimod med dristig erken­delse og forfører med inspira­tion. Som Djævelen selv siger, tilbyder han

Først det rette og sande – det er allerede ikke længere det klassiske, kære ven, vi oplever – det er det archaiske, det uroprindelige, det som længe ej har været prøvet. Hvem ved selv i dag, hvem vidste selv i den klassiske tid, hvad inspiration, hvad ægte, gammel ur-begejstring er, en begejstring, der ikke er krænket af kritik, sygelig spekulation, dræbende intellektuel kontrol – den guddommelige henrykkelse? (Doktor Faustus: 264).

Imens Leverkühns radikale konservatisme ved Djævelens mellemkomst betegner en befrielse fra kunstnerkrisen, betegner den radikale konservatisme hos tidens intellektuelle en befrielse fra kulturkrisen. Der er tale om en kulturkritisk, aktivistisk konservatisme, der radikalt vil revitalisere og nyetablere de gamle konservative værdier. Historikeren Adam Holm har i et essay om mellemkrigstidens radikale konservatisme i Tyskland, Italien og Danmark gjort opmærksom på, at de radikalkonservative ganske vist dyrkede de klassiske konservative værdier som disciplin, autoritet, religion og tradition og undsagde de politisk-demokratiske ideer (Holm 2003), men at de samtidig signalerede et brud med de eksisterende værdinormer. De hentede på det punkt inspiration fra livsfilosofien med dens forestillinger om vitalitet og kraft. Disse forestillinger kom fra bevægelser som Sturm-und-Drang, fransk romantik og Nietzsches kritik af demokratismens slavemoral og dens løfter om at afskaffe lidelsen og ondskaben og dermed også tilværelsens dybe, tragiske dimension (jf. især Nietzsche 2002: 58). De centrale ord, som de radikalkonservative gjorde brug af, var ”ny”, ”ung”, ”genskabelse” og ”genrejsning” med det nationale i centrum. Også Thomas Manns Betrachtungen var nationalistisk og romantisk-aristokratisk i sit budskab, om end Manns patriotiske rus aldrig slog over i en politisk betændt højreradikalisme. Særlig betydningsfuld i radikalkonservatismen var dog Oswald Spenglers storværk Vesterlandets undergang fra 1922, hvor en stærk civilisationskritisk skepsis afløste den borgerlig-liberale fremskridtstro. Ideen i værket er, at Vesterlandet som en anden organisme befinder sig i sin sidste periode af forfald efter århundreder i stadig vækst. Kulturens blomstring er med andre ord blevet ødelagt af den civilisatoriske udvikling, og nu krævede de radikalkonservative, at kulturens grund blev tilført ny næring.

Afgørende i forbindelse med Thomas Manns intellektuelle signalement af mellemkrigstidens Tyskland i Doktor Faustus er også, at den højreradikale konservatisme i Weimarrepublikken rummede en række revolutionære træk, der for en stor del var beslægtet med eller direkte importeret fra venstrefløjen. Det gjaldt først og fremmest den anti-borgerlige kritik af civilisationen ud fra et begreb om autenticitet, som enten kunne bestå i et elementært ontologisk dybdeniveau hos f.eks. Ernst Jünger eller i en fremtidsutopi hos f.eks. Walter Benjamin (jf. Holm 2003 og Nielsen 2005). Der er tale om den såkaldte ”konservative revolution”, et udtryk, der for øvrigt var dannet af Thomas Mann. Deltagerne hos Kridwiss er i den forstand også konservative revolutionære.

Kridwiss-kredsens kulturkritiske rabulisme

For at forstå de intellektuelle brydninger, der på forskellig vis fremstilles i Doktor Faustus, må man have blik for et særligt forhold ved den kunstneriske og filosofiske avantgarde: At den kan vende sig imod den rådende kulturelle desperation og udmattelse og intonere omvæltning; det vil sige på egensindig vis inkarnere oplysningens fremtidsutopier og samtidig bane vej for barbariet. I f.eks. den italienske og russiske futurisme fik en kulturoptimisme og modernitetstro æstetisk-politisk udtryk i form af ideologisk totalitarisme; Marinettis højreorienterede nationalisme førte ham i favnen på Mussolinis fascisme, og den venstreorienterede Majakovskij tilsluttede sig den russiske revolution.

At radikale avantgardebevægelser med progressiv selvforståelse er hjemfaldne til reaktionære massebevægelser fremstår tydeligt i Doktor Faustus, der i skildringen af Kridwiss-kredsen giver et billede af den herskende psykologiske tilstand i Münchens intellektuelle miljø. Her skaber Mann i fiktiv form en pendant til nazismen. Mann har selv draget en parallel mellem det, han kalder kunstnerens fordærvelige eufori og fascismens folkerus i sin beretning om Doktor Faustus’ tilblivelse, Die Entstehung des Doktor Faustus fra 1949. I denne ”roman om romanen” skriver Mann om enerens og massens tørst efter frigørelse for enhver pris.[4] Frigørelsen af de kræfter, der slumrer i sjælen og aktiveres i kunstnerisk og intellektuel kreativitet er at ligne med et revolutionsdrama. Men udgangen på dramaet kan lige så vel betyde, at dæmonerne overtager magten og stiller sjælekræfterne i fascismens destruktive tjeneste. Også avantgarden risikerer med andre ord at bukke under for de destruktive kræfter, den frisætter – i Doktor Faustus altså med Djævelens hjælp. For Djævelen råder over inspirationens befriende rus, han frigør de ødelæggende og selvødelæggende kræfter, som slumrer i tiden (hvad enten det er modernisme eller nazisme), hans gerning er ikke at opfinde, men at sætte fri. Atter med Djævelens egne ord:

Vi skaber intet nyt – det er andre folks sag. Vi forløser kun og slipper løs. Vi lader svagheden og skyheden, de kyske skrupler og tvivl gå ad helvede til. Vi støver op og rydder, blot ved en smule charme-hyperaemi, trætheden af vejen – den lille og den store, den private og tidens. (Doktor Faustus: 264).

I Betrachtungen sluttede Mann sig til kampen mod det, han anså som livshæmmende dekadence, men han fordømte siden kampen som udslag af obskurantisme. For den livsfilosofiske hyldest til formløsheden trækker på en overskridelsesæstetik, der fungerer som en art dogmatik: Den konstante overskridelse af en etableret norm bliver et ubønhørligt krav, og overskridelsen bliver i sig selv til et bevis på, at den dristige avantgardist er kommet i kontakt med et værdifuldt dyb. Den radikale konservatisme er i den forstand selv tynget af autoritetsstrukturer, der ikke lader sig gennemlyse af fornuftige argumenter, for så vidt som den etablerer en mere grundlæggende doktrin om livets ekstatiske ”Spitzenaugenbliche”. Også Kridwiss-kredsens manifeste ideologi og billedrige digterfilosofi mangler overhovedet rationel gehalt og får ligesom Leverkühns kunst en esoterisk og magisk karakter. Deraf den dunkle sammenhæng mellem progressiv selvforståelse og autoritær reaktion; kulturrevolutioner og æstetiske revolutioner rummer, ligesom den politiske aktivisme, et underjordisk slægtskab med barbari og anarki. Doktor Faustus viser, at præfascistisk tankegods netop trives fortrinligt i radikale intellektuelle og kunstneriske miljøer, der hylder intensiteterne, livets egentlige manifestationer, og dyrker lyriske lovprisninger af det skønne og stærke liv.

Hvori består da nærmere beset den radikalkonservatisme, som Thomas Mann skildrer i Kridwiss-kredsen? Besværgelsen af ”det nye”, der skal bryde igennem i kraft af voldens forløsende potentiale, spidsformuleres som nævnt i Sorels bog. Der findes derudover en lære om de før-testamentlige kulters offerberedskab, repræsenteret af polyhistoren Chaim Breisacher, og en darwinistisk præget biologisme hos en dr. Egon Unruhe, der

knyttede læren om de dybe geologiske lag og forsteninger sammen med tolkning og videnskabelig verificering af urgamle sagn, så at i hans lære – en sublimeret darwinisme – alt det blev sandt og virkeligt, som en udviklet menneskehed for længst var hørt op med at tro på. (Doktor Faustus: 396).

Naturvidenskaben, herunder darwinismens lære om livet som en kamp, har også givet den realhistoriske radikalkonservatisme en biologisk prægning. Eftersom den biologiske tid er længere i udstrækning end den kulturelle tid, bliver henvisningen til en biologisk urtid et kulturkritisk middel til at gøre op med en nutid, der bryster sig af at være moderne. Det konservative perspektiv ligger i overbevisningen om, at store fortidige tidsspand rummer dybe sandheder, som en nutidsfikseret civilisation fortrænger.[5]

Der findes tillige Blut und Boden-ideologi hos en professor Georg Vogler,

der havde skrevet en meget anvendt og anerkendt tysk litteraturhistorie under et stammetilhørs-synspunkt, hvori forfatterne altså ikke blev behandlet og vurderet blot som forfattere og universelt udviklende ånder, men som et blods- og landskabsbundet, ægte produkt af den reale, konkrete, specifikke egn, som havde præget dem, og som de ville komme til at præge? Det var jo alt sammen meget ærligt, mandigt, solidt og kritisk anerkendelsesværdigt. (Doktor Faustus: 396 f.).

Blut und Boden står her for den konservative besindelse på den historiske erfarings jord, en besindelse, der står i forlængelse af romantikkens opgør med oplysningsfilosofiens universalisme. Betoningen af det konkrete folks livsform medfører også her en relativering af oplysningens begreb om den absolutte fornuft.

Endelig findes der ikke mindst de omnipotente fantasier om vold, magt og lydighed, som præsenteres af digteren Daniel Zur Höhe, ”hvis digterdrømme gjaldt en verden, der i blodige felttog var blevet undertvunget af den rene ånd og nu af denne holdes i rædsel og høj tugt”. Denne ånd fremstår i digtene som

en herskende kraft, der hvervede dødsberedte tropper til at undertvinge kloden, udsendte dagsbefalingslignende budskaber, stipulerede vellystigt-ubønhørlige betingelser, forkyndte fattigdom og kyskhed og ikke kunne blive træt af det hamrende krav om grænseløs, indiskutabel lydighed, et krav, der understregedes ved gentagne slag med knyttet hånd. ”Soldater!”, sluttede digtet, ”til plynding overgiver jeg Eder – Verden”. (Doktor Faustus: 397).[6]

Zeitblom noterer selv sammenhængen mellem disse intellektuelle fortolkninger og samtidens sociologiske virkelighed. Han anfører, at netop de besejrede lande efter Første Verdenskrig var præget af store intellektuelle brydninger. For den sprængning af etablerede borgerlige humanistiske værdier, som Første Verdenskrig afstedkom, blev især i Tyskland et intenst mellemværende. Den epokale værdikrise blev erfaret som et alment vilkår; krigen var blot det manifeste udtryk for et latent sammenbrud, der i grunden strakte sig helt tilbage til senmiddelalderen. De radikalkonservative intellektuelle drog for så vidt blot den yderste konsekvens af formløshedens tyranni. Det vil sige, at de drog konsekvensen af den kaotiske tilstand, der udløses, når basale historiske forandringer finder sted, og hidtil bundne kræfter slippes fri. Som revolutionære ideologer kastede de radikalkonservative en lang række vundne goder over bord. Som børn af tiden betragtede de det autonome individ – den borgerlige humanismes kerneværdi – med almindelig ligegyldighed. Ja, som det ses i Doktor Faustus, forkynder de faktisk individets undergang. Det enkelte menneske betyder ikke længere noget, men må dø bort for at den nye orden kan fødes. Mann skriver således i sit essay om Tyskland og tyskerne om det paradoks, ”at den, der repræsenterer de irrationale livskræfter revolutionært over for den abstrakte fornuft, den flade humanitarisme […] besidder en dyb affinitet til døden” (”Tyskland og tyskerne”: 130).

Zeitblom forfærdes over, at denne radikale kritik af den borgerlige tradition – ”af dannelsens, oplysningens, humanitetens værdier, af sådanne drømme om folkenes højnelse gennem videnskabelig civilisation” – selv blev fremført af dannede borgere og tilmed blev skærpet med en selvtilfreds attitude. Også den skrøbelige politiske form, selve den demokratiske republik, som Tyskland blev påtvunget efter krigsnederlaget i 1918, bliver fuldkommen forkastet af Kridwiss-kredsen som noget overfladisk og flygtigt, som en ”dårlig spøg”. Ikke den ydre frihed, men den indre lydighed, orden og autoritet er kerneværdierne i denne radikalkonservative modrevolution. Kort sagt: Det nye, der banes vej for, er ikke demokratiet, men diktaturet og en gennemgribende revision af den svækkede nationale vilje.

Undergangslængsel og forløsningsforhåbning

Den åndshistoriske forudsætning for mellemkrigstidens radikalkonservative kulturkritik, som den også fremstilles i Doktor Faustus’ nekrolog over den dæmonbesatte tyske kultur, er sammenbruddet af oplysningens liberale utopi, af ”rationalismens fremskridtstanke”, som det hed i den danske Heretica-bevægelse, der i den tidlige efterkrigstid udfoldede en beslægtet kulturkritik. I det konservative historiesyn, der ligger til grund for denne kriseerfaring, opfattes historien som en forfaldshistorie. Det moderne menneske befinder sig ved udgangen af den borgerlige humanistiske epoke i en historisk krisetilstand.

I sekelskiftet omkring år 1900 trives den borgerlig-liberale tro på samfundets fremtidsmuligheder, der viser sig i en fremadrettet rationel orientering, sammen med en tilbageskuende forestilling om et organisk hierarki af stabile sociale strukturer; den optimistiske tro på teknisk og humant fremskridt trives sammen med kulturpessimisme og en stemning af melankoli og afsked. Som en forestilling om et afgørende brud i historiens forløb bliver århundskiftet med andre ord omfattet med både angst og begejstring, fordi det på én gang rummer ideen om den gamle verdens undergang, fin-de-siécle, og den forjættende tanke om indgangen til ”den nye verden”.

                      Efter Første Verdenskrig dominerer undergangserkendelsen i det besejrede Tyskland. I Thomas Manns fremstilling i Doktor Faustus ledsages denne erkendelse af følelsen af, at en hel åndsepoke er nået til ende, en epoke, der strækker sig tilbage til slutningen af middelalderen. Det, der er forbi, er præcis den borgerlige humanismes epoke og dermed individets emancipering, som Zeitblom skriver. At Første Verdenskrig afstedkom et dybt historisk skisma i Tyskland, forklarer de mange eskatologiske billeder, den apokalyptiske livsforståelse og den generelle krisestemning i kulturlivet. Zeitblom misunder franskmændene, der stadig kunne hvile i følelsen af det ”klassisk-rationales” tryghed, hvorimod der i Tyskland er for meget ”nyt, forstyrrende og ængstende”. Altså alt det, der bringes til udtryk i Leverkühns værk og også registreres og artikuleres i diskussionerne hos Kridwiss. Også hos virkelighedens radikalkonservative bliver angsten for det nye hyppigt forvandlet til undergangslængsel: De ser med forventning frem til undergangens tid som en ”fødselstid”, en tid bristefærdig med forløsning – fra Vesterlandets dekadence og materialistiske åndløshed, fra den gamle udlevede borgerlige epoke, der undergår en renselse med krigen (jf. Jacobsen 2005 og Halse 2004). Undergangslængsel og forløsningshåb præger i det hele taget kulturlivet i denne historiske overgangsfase. Det, der betones, er øjeblikket før undergangen og dermed også indgangen til det nye og uventede, og deri består også kunstens anticipationer. ”Det nye” er i Doktor Faustus således på én gang forløsende og foruroligende, ikke mindst fordi den Onde selv står som garant for gennembruddet til det nye.

Den borgerlige humanisme byggede på videnskabeliggørelse og havde som indbegrebet af en liberal utopi et mål om at frigøre individet fra det påtvungne nationale eller religiøse identitetsfællesskab. Zeitblom taler i samme ånd om ”litteraturen, den humanistiske videnskab og det frie og skønne menneskeideal” som midler til at holde den nationalistiske reaktion i ave. Men ifølge det konservative historiesyn forholder det sig snarere omvendt, og det bekræftes på sin vis i Thomas Manns forfatterskab. Den borgerlige humanisme er ganske vist dannet, men på en overfladisk måde. For virkeliggørelsen af idealet om det selvstændiggjorte menneske og frihedens fødsel betales med rodløshed og tilbagefald i nazismens barbari. Logikken lyder: Når grundlaget under myten om fremskridtet skrider, søger de flygtende masser tilflugt i gamle nationalromantiske myter og tager deres sindbilleder for historiske realiteter. Og her bliver nazismens pseudomytologi uhyre virksom. Thomas Mann viser i Doktor Faustus, hvordan den borgerlige epoke i sig har bevaret rudimenter af den middelalderlige epokes anti-humanisme. Det gamle er netop ikke noget endegyldig tilbagelagt. Om Kaisersaschern som symbol på tiden beretter Zeitblom:

I luften var der blevet hængende noget af menneskesindets tilstand fra de sidste årtier af det 15. århundrede, dets hysteri fra den svindende middelalder, en slags latent sjælelig epidemi: Det er mærkeligt at sige om en forstandigt-nøgtern moderne by (men den var ikke moderne; den var gammel, og alder er fortid som nutid, en fortid som nutiden blot har lagret) – det kan lyde dristigt, men man kunne godt tænke sig, at der her ville udbryde en børnekorstogs-bevægelse, en sankt Veitsdans, visionær-kommunistisk tale af en eller anden ”Hänselein” med påfølgende kætterbål fra verdslighedens side, stigmatiseringer og mystiske folketog […] Denne tid hælder […] selv tilbage til hine epoker og gentager med enthusiasme symbolske handlinger, der over sig har noget dystert og noget, som slår nutidens ånd i ansigtet såsom bogbrændinger og andet, som jeg helst ikke vil berøre med ord. (Doktor Faustus: 46 f.).

Radikalkonservatismen har et dybere forhold til kulturen end den borgerlige humanisme. De radikalkonservative har nemlig blik for de gennemlevede – i deres egen retorik: autentiske og naturgroede – livsformer, og de forstår, at mennesket ikke blot forlanger nøgne begreber om humanitet for forstanden, men at det også, for at blive i den radikalkonservative retorik, forlanger dybe og varme symboler for følelsen. Dét er netop et kors for borgerlighedens oplyste selvforståelse og dens fremskridtsvenlige humanisme, som det fremgår af Doktor Faustus både direkte og indirekte i Zeitbloms på én gang dannede, men også uforstående (og afstandtagende) fortolkning af Leverkühns liv og værk og tidens radikale ideer; Zeitblom må hele tiden gøre undskyldninger for sin uformåen og videreformidle, hvordan pennen skælver under nedskrivningen af det uhyggelige stof.

Den liberale utopi er bygget op omkring fremskridt, humanitet og modernisering, eller som det hedder hos Thomas Mann: demokrati, civilisation og republikanisme, hvor han især i Betrachtungen følger den gamle tyske sondring mellem den dybe kultur og civilisationens overflade af stemmeret, internationalisme og fornuft. Den liberale utopi har ingen sans for menneskets traditions- og anerkendelsesbehov, der forblev utilfredsstillet i den borgerlige humanistiske ideologi. Deraf kommer menneskets desperate forsøg på skabe nyt fællesskab i nazismen eller vende hjem til det før-klassiske (som også i Leverkühns værk). Radikalkonservatismen udarter til ekstremisme, når den som bevægelse artikulerer sig kollektivt mod liberalismen som sådan. Nazismen var for så vidt også en radikalkonservativ, civilisationskritisk bevægelse, der tilbød de hjemløse masser et nyt hjem i et folkefællesskab af mytisk karakter og krævede oprør i autoritetens navn. Nazismen forstod at mobilisere de latente sjælelige affekter, som det ses i citatet om Kaisersaschern, og i ekstrem form at tilfredsstille de psykiske behov for identitet og anerkendelse, altså folkets længsel efter at få en værdig skæbne – symboler for følelsen. Nazismen var, kort sagt, også en mytologisk frelseslære, fuldt udrustet med irrationelle forestillinger som dæmonuddrivelse, hekseprocesser og gudesymbolik. Ikke mindst rummede nazismen en tro på et paradisisk ”Tusindårsrige”, altså en tro på en genopstanden tysk storhed efter det ydmygende nederlag i Første Verdenskrig.

I Kridwiss-kredsen anslås denne paradoksale radikalkonservative tanke om det gamles genkomst som noget befriende nyt og dog autoritært:

Det var en gammel-ny, en revolutionært-atavistisk verden, i hvilken de til individets idé bundne værdier, nemlig sandhed, frihed, ret, fornuft, var sat helt ud af kraft og forkastet eller dog havde antaget en fra de sidste århundreders helt forskellig betydning, idet de nu var vristet fra den blege teori og blevet blodrigt relativeret, sat i relation til magtens, autoritetens, trosdiktaturets langt højere instans – ikke på en reaktionær måde, fra i går eller i forgårs, men sådan, at det var ensbetydende med menneskehedens ultramoderne retrogradation til teokratisk middelalderlige tilstande og betingelser. Dette var, hed det sig, lige så lidt reaktionært, som man kan betegne vejen om en kugle, der naturligt fører omkring, d.v.s. tilbage, som reaktionær. Dér havde man det: tilbageskridt og fremskridt, det gamle og det nye, fortid og fremtid blev eet, og det politiske højre faldt mere og mere sammen med det politiske venstre. (Doktor Faustus: 402).

Pointen i radikalkonservatismens provokerende synspunkter er, at udviklingen skal bringes tilbage på rette spor, og det er denne historiske erfaring, Mann bygger ind i sin roman. De radikale konservative ønsker at skabe det bevaringsværdige, netop fordi også de vil bevare de gamle værdier og den gamle orden: Hos Nietzsche er det antikkens tragiske visdom, hos Jünger den japanske kulturs heroiske offervilje og hos Schmitt de før-reformatoriske monarkier. De ønsker generelt en ny autoritær pligtfilosofi, og de fokuserer, ligesom Mann i Betrachtungen, på national vitalitet. Derfor er det også rigtigt, som Adam Holm skriver, at når de radikalkonservative ønsker en aktiv indgriben over for det civilisatoriske forfald, så er der tale om en abstrakt form for fremskridtsoptimisme (jf. Holm 2003 og Nielsen 2003, 2005). De radikalkonservative forestiller sig, at noget radikalt anderledes i fremtiden vil vise sig i kraft af denne i grunden idealistiske utopi om genskabelse. Med deres tanker om det karakterfulde, værdige og kraftfulde liv, som Nietzsche talte om, og om handling, kamp, opofrelse og beslutsomhed, ”Dezisionismus” hos Carl Schmitt, reagerer de radikalkonservative særligt imod de moderne demokratiske deltageformer og værdinivellering, den kompromissøgende politik og den sociale opsplitning af folkelegemet, der altsammen medvirker til at bringe udviklingen ud af rette spor.

Ironisk humanisme

At Thomas Mann i Doktor Faustus har kunnet levere så troværdige skildringer af den radikalkonservative kulturkritik kunne skyldes, at han selv har stået i intim forbindelse med den. Det kan endda diskuteres, hvorvidt Mann overhovedet skrev sig fri af sine radikalkonservative sympatier, der i visse former prægede Betrachtungen, og fuldtonet bekendte sig til den demokratiske republik. De symbolske fortællinger og de private dagbøger dementerer langt hen den offentlige moral – den humanitære republikanisme – som Mann i sine politiske taler og artikler offentligt plæderede for i eget navn. Netop fordi Thomas Mann havde været så fortrolig med de radikalkonservative idiosynkrasier, formåede han også at udvikle en saglig kritik af bl.a. den nazistiske massebevægelse. Konservatismen skænker Manns psykologiske indsigter troværdighed, og den gør ham i stand til at udvikle en reflekteret humanisme, der står i modsætning til den museale borgerlige humanisme, hvis mangler fremstilles så overbevisende i Doktor Faustus.

Mann har tidligere skildret den borgerlige verdens undergang og humanismens blinde pletter. Hans samlede værk er rig på analyser af de fortrængte, dæmoniske sider af tilværelsen og det tragiske aspekt af den menneskelige eksistens. Allerede Buddenbrooks fra 1901 er gennemsyret af wagnersk Todes-musik og schopenhauersk værensfilosofi; de dionysiske driftsmagter undergraver her borgerskabets harmoniske selvfølgelighed. I Døden i Venedig fra 1912 forener Aschenbachs ”Durchhaltungsetik” en arbejdspligt og æsteticisme, der ikke vil kendes ved eros- og dødsdriften, hvorfor Aschenbach selv må lide undergangen (jf. Kristiansen 2003). Og i Trolddomsbjerget er det almenmenneskelige civilisatoriske projekt levendegjort i Settembrini-skikkelsen, der også må bukke under for livets dionysiske vælde; romanens verdslige humanisme er skrøbelig, for dens idealer om modenhed, håb og medmenneskelighed destrueres af (den schopenhauerske idé om) den sprogløse verdensviljes magt, legemliggjort af Peeperkorn-skikkelsen.

Det, den borgerlige humanisme ikke magter, er netop det, Thomas Manns egen roman om den borgerlige humanismes sammenbrud magter. Nemlig at fortolke det, som er fortrængt bag den optimistisk fremskredne civilisations snævre horisont. Det mytisk-irrationelle livskompleks, eller livsfilosofisk udtrykt: de privilegerede øjeblikke, der giver os direkte kontakt med livets strømmende dyb, må – kunne man sige – fortolkes i kunstens symboler for ikke at blive udlevet i det politiske barbari. Den borgerlige humanismes sammenbrud varsles netop i Adrian Leverkühns stigmatiserede kunstværk. Efter at Leverkühns elskede nevø Nepo er død som en konsekvens af Leverkühns overtrædelse af Djævelens betingelse for at indgå pagten, nemlig kærlighedsforbudet, henvender Leverkühn sig til Zeitblom:

Jeg ville gå, men han holdt mig tilbage, idet han som altid kaldte mig ved efternavn: ”Zeitblom!” hvilket her ligeledes lød meget hårdt. Og da jeg vendte mig om, sagde han:

- Jeg har fundet ud af, at det skal ikke være.

                      - Hvad er det, Adrian, der ikke skal være?

                      - Det gode og ædle, svarede han – det, man kalder for det menneskelige, selv om det er godt og ædelt. Det, som menneskene har kæmpet for, for hvis skyld de har stormet tyranners borge, og som de forløste jublende har forkyndt – det skal ej være. Det bliver taget tilbage. Jeg vil tage det tilbage.

                      - Jeg forstår dig ikke helt, kære ven. Hvad vil du tage tilbage?

- Den niende symfoni, svarede han. Og så sagde han ikke mere, skønt jeg ventede en stund. (Doktor Faustus: 516).

Leverkühn skaber så sit ”tilbagetagelsesværk”, klageværket Dr. Fausti Wehklag, som et kongenialt negativ til Beethovens fremskridtsoptimistiske ”Es muss sein” i den sidste kvartet. Og det, der ikke skal være i Leverkühns værk, er præcis det gode og ædle i Beethovens Niende med dens finale over Schillers ode til glæden. Leverkühns – og Manns – kunst rummer således i negativ, dæmonisk form de erfaringer, som oplysningen fortrænger. Det er også i overensstemmelse med den velkendte romantiske tankefigur om det fortrængtes tilbagevenden i dæmonisk skikkelse. Kunsten fremviser den skyggeside, som må integreres i samfundet, hvis de politiske ekstremer skal inddæmmes, og i den enkelte, hvis den psykiske balance skal opretholdes.

Ifølge bl.a. Mann-forskeren Henrik Stampe Lund er det først hos den sene Mann, at vi får et levedygtigt forsvar for humanismen i form af Josef-skikkelsens konkrete løsning af sociale ledelsesopgaver. I romanserien om Josef og hans brødre fra mellemkrigsårene skildrer Thomas Mann ikke blot den livsfilosofiske negation af idealistiske positioner (de klassiske kultursynteser og dannelsesprojekter); negationerne viser videre frem mod et nyt efter-idealistisk humanismebegreb funderet på religion, kunst og filosofi. I sin høje menneskelighed er Josef vågen for den jordiske skønhed og velbekendt med det guddommelige og dæmoniske. Han organiserer det dionysiske kaos, behersker og fortolker det dionysiske på naturlig vis til forskel fra radikalkonservatismen og nazismen, der på perverteret vis omfortolker det dionysiske og misbruger det til politiske formål (jf. Lund 1999 og Sørensen 1979).

                      I Doktor Faustus bruger Mann indsigterne fra den radikalkonservative kulturkritik til at beskrive, hvordan den borgerlige humanisme med dens liberale teologi og historiekritiske videnskab ikke formår at fortolke dybderne i menneskets natur, de gamle følelser og det dæmoniske, som er en integreret del af teologien. Da Djævelen konfirmerer pagten med den teologisk dannede Leverkühn, siger han:

Forstår du – ikke nok med, at du vil gennembryde tidens lammende vanskeligheder! – Selve tiden, kulturepoken, kulturens epoke og dens kultus vil du gennembryde og driste dig til barbariet, som er dobbelt barbari, fordi det kommer efter humaniteten, efter al optænkelig rodbehandling og borgerlig forfinelse. Tro mig! Selv på teologi forstår barbariet sig bedre end en kultur, der er faldet fra kulten – en kultur, der selv i det religiøse kun så kultur, kun humanitet, ikke ekcessen, paradokset, den mystiske lidenskab, det totalt uborgerlige eventyr. (Doktor Faustus: 271).

Den borgerlige kultur, hvor den optimistiske oplysningstænkning hører hjemme, er derfor ikke andet end ”henfald, og alverden er efter sølle fem hundrede år så træt og mæt af den, som om den, salva venia, havde ædt den med skeer af jern”. Hvor den borgerlige humanisme, som Djævelen siger, nedværdiger det religiøse til en funktion af den menneskelige humanitet, er den konservative tradition derimod lydhør over for beretningerne om livets tragik, der strømmer fra sjælens træghed og usamtidighed med den moderne verden. Det er sådanne erfaringer, som den borgerlige kulturs opbyggelige humanisme nødvendigvis må lukke ude, hvis den vil bevare sin naive tiltro til oplysningens potentialer (jf. Støvring 2003).

                      Hvad Thomas Mann efterhånden indså og forgæves forsøgte at advare sine landsmænd om, er, at kimen til politiske katastrofer ligger i den fromme opbyggelighed hos de moralske vogtere af samvittigheden. Det er en tanke værd, at nazismen også blev forberedt intellektuelt af radikalkonservative forfattere, som de borgerlige humanister, der politisk var repræsenteret af socialdemokratiet, dumdristigt vendte ryggen. For så vidt var den offentligt skandaliserede radikalkonservative kulturkritik også rettet imod oplysningens forenkling af menneskesynet og dens defensive borgerlige humanitetsideal, hvis utilstrækkelighed skyldes forskrækkelsen over menneskenaturens regressive kræfter. Kort sagt er Thomas Manns ledetanke, at konservatismens psykologiske erfaringer, realistiske indsigter, gamle affekter og spontane reaktioner er brugbare, hvis de vel at mærke kultiveres i en humanistisk tankes oplyste skepsis og forvaltes med politisk kløgt.

                      Man kan hos den danske forfatter Villy Sørensen finde den samme kulturkritiske konservatisme og fabulerende tvetydighed, som gjaldt Thomas Mann (jf. Støvring 2006). Sørensen spørger i anledning af netop Mann, om man kan være humanist uden at være pessimist.[7] Thomas Mann er, skriver Sørensen, den fortvivlede humorist, der i Doktor Faustus levendegør den gamle Faustmyte som en dødsdom over det europæiske menneske. Hverken kunsten eller humanismen kan opløftes til et værdicentrum for et historisk bestemt værdifællesskab, selv om kunstneren ad forbudne veje – qua sin geniale Krankheit – er nået videre end humanisten, der har slået sig ned i ruinerne af den borgerlige verden. Sørensen og Mann er fælles om at artikulere en spænding mellem humanisme og pessimisme og en åbenhed over for de kræfter i psyken, der ligger et niveau under den kultiverede anstændighed, fornuften og de borgerlige dyder. Det er denne spænding og åbenhed, der beriger deres humanisme med livskloge erfaringer og baner vej for en illusionsløs praktisering af den.

Sørensen har karakteriseret sin tvetydige kunstneriske og filosofiske bestræbelse som en ”ironisk humanisme”, der tillige er beslægtet med den ironiske tyskers humanisme. Den ironiske humanisme nærer på én gang en fundamental tillid og mistillid til mennesket og fastholder de ubehagelige realiteter og fantastiske muligheder. Med den ironiske humanisme placerer Sørensen (og Mann) sig i forlængelse af den konservative kritik af oplysningstraditionen og trækker også på samme pessimistiske antropologi. Men det er en konservatisme, der har frafiltreret det antimoderne og udemokratiske tankegods, og således er det snarere et korrektiv til den oplyste humanisme. Nogle af de sidste ord i Sørensens forfatterskab lyder: ”At digtningen har en forankring i noget, der stikker dybere end moralen, det mener jeg er indlysende. For mig drejer det sig i nogen grad om at kanalisere de kræfter, ikke så digtningen bliver moralsk, men så kræfterne bliver formet.” (Sørensen 2002: 112).

Kunstnerens blik for de mørklagte felter i samfundet giver oplysningen en mulighed for at oplyse sig selv – i kunsten. Heri ligger der ikke umiddelbart noget frigørende. I sin skeptiske refleksion over oplysningens frigørelsesprojekt troede Thomas Mann heller ikke på kunstens sakrale betydning som verdensforbedring og -forløsning; verden lader sig, igen i overensstemmelse med Schopenhauers filosofi, ikke forandre intentionalt. Mann skriver i 1952 nogle af sine sidste ord som et slags kunstnerisk testamente, og her hedder det, at kunsten ikke gør ”sig illusioner med hensyn til sin indflydelse på menneskeskæbner”, og dog er den et ”mønster på al stræben efter fuldendelse” (”Kunstneren og samfundet”: 178). Mann fastholder, at fornuften nok undergraves af livets dæmonisk-dionysiske understrøm, men netop vinder sin magt gennem besindelsen på sin egen afmagt. Kunsten er klog på livskræfterne (de libidinøse drifter, eros og thanatos), men det gør den ikke nihilistisk i sin grund, tværtimod leverer den grundlaget for en ironisk humanisme. ”Ironikeren er konservativ”, skriver Mann i Betrachtungen, og denne konservatisme ledsages af indsigten i, at ånden altid er afmægtig over for livet. Det er vel nok Manns dybeste erkendelse fra start til slut, og derigennem var han i stand til at frembringe den realistiske humanisme, der står i modsætning til et borgerligt humanismeideal, der beror på udelukkelsen af kunstens ”andet”: Det irrationelle og dæmoniske, det onde i menneskenaturen, det afvigende og ekstreme, som Doktor Faustus skildrer så rigeligt – ”det romantiske barbari”, som ærkeromantikeren Mann selv kendte så godt. Den radikalkonservative kulturkritik er nemlig en udpræget tysk åndsform, og for så vidt også Manns egen. Han skriver i ”Tyskland og tyskerne”: ”Intet af det, jeg har forsøgt at sige eller flygtigt at antyde vedrørende Tyskland, kom fra en fremmed, kølig, udeltagende viden; jeg har det også i mig, jeg har oplevet det alt sammen på min egen krop.” (”Tyskland og tyskerne”: 132).

Litteratur:

Bergsten, Gunilla 1963: Thomas Manns Doktor Faustus. Untersuchungen zu den Quellen und zur Struktur des Romans, Lund

Bonde, Hans 2005: ”Olympiske dimensioner. Vitalisme og virilisme i dansk kunst og idræt 1900-1945” i Kritik, 173, Kbh., s. 9-18

Halse, Sven 2004: ”Vitalisme – fænomen og begreb”, Kritik, 171, Kbh., s. 1-8

Holm, Adam 2003: ”Fornyelse på traditionens grund – et eksempel på radikal konservatisme” i Dam, Anders Ehlers (red.): Forandre for at bevare? – tanker om konservatisme, Kbh., s. 175-202

Jacobsen, Troels Heeger 2005: ”Arbejderen og Passagen. Om krig, teknik og vitalisme hos Jünger og Benjamin”, Kritik, 173, Kbh., s. 30-39

Kristiansen, Børge 2003: ”Hvis vi alle er syndere – hvad så? Det afmægtige menneske fra Luther til vore dage – eller egoismens problem”, Nomos, årg. 1 nr. 2, Kbh., s. 41-87

Lund, Henrik Stampe 1999: Thomas Manns tragiske humanisme i Josef og hans brødre (ph.d.-afhandling), Kbh.

Mann, Thomas 2002: Betrachtungen eines Unpolitischen, Frankfurt am Main

Mann, Thomas 1995: Die Entstehung des Doktor Faustus, Frankfurt am Main

Mann, Thomas 1992: Doktor Faustus, Kbh.

Mann, Thomas 1965: ”Kunstneren og samfundet” i Barfoed, Niels (red.): Mellem kultur og politik, Kbh., s. 165-178

Mann, Thomas 1965: ”Tyskland og tyskerne” i Barfoed, Niels (red.): Mellem kultur og politik, Kbh., s. 112-134

Nielsen, Trine Hauge 2005: ”Elementære kræfter og utopisk radikalitet. Civilisationskritik i den konservative revolution og kritisk teori” i Kritik, 173, Kbh., s. 39-51

Nielsen, Trine Hauge 2003: Forholdsmæssighed og forsoning. Civilisationskritik i konteksten af den konservative revolution og den kritiske teori (ph.d.-afhandling), Roskilde

Nietzsche, Friedrich 2002: Hinsides godt og ondt, Frb.

Stjernfelt, Frederik 2003: ”Livet selv – livsfilosofi og konservatisme” i Dam, Anders Ehlers (red.): Forandre for at bevare? – tanker om konservatisme, Kbh., s. 238-260

Støvring, Kasper 2006: Det etiske kunstværk. Villy Sørensens poetik og litterære kritik, Kbh.

Støvring, Kasper 2003: ”Et sjælenes frostklima. Aspekter af konservativ æstetik” i Dam, Anders Ehlers (red.): Forandre for at bevare? – tanker om konservatisme, Kbh., s. 219-238

Sørensen, Villy 1979: Digtere og dæmoner, Kbh.

Sørensen, Villy 2000: På egne veje, Kbh.

Sørensen, Villy 2002: Talt, Kbh.