UNIVERSALISMENS AFSLUTNING?

Om kultur og konflikt

Af Kasper Støvring, trykt i bogen Jorden tro (2007)

Borgerne i de vesteuropæiske lande har levet så længe i en fredelig verden, at mange naivt tror, at konflikter er noget, der kan løses gennem social ingeniørkunst. Det gælder, hvad enten der er tale om konflikter med utilpassede indvandreres vold og hærværk i forstæderne til Paris, islamiske bevægelser som Hizb ut-Tahrirs arbejde på at afskaffe demokratiet eller radikale imamers hadprædikener imod det dekadente Vesten. Fælles for disse grupper er, at de først og fremmest kræver respekt for deres særlige kultur. Og derfor er social ingeniørkunst i form af højere bistand, bedre boliger og flere arbejdspladser eller andre nok så velmenende ideer – som dialoginitiativer, opfordringer til at holde en pænere tone i debatten, politisk pædagogik i form af kursustilbud eller uddannelse samt moralske appeller til større tolerance – heller ikke en sikker vej til at hæmme polariseringen af de europæiske samfund og de konflikter, der følger med.[1]

                      Når essensen af vor tids alvorligste konflikter sjældent bliver forstået, skyldes det netop, at de er udtryk for en ny form for konflikt, der i stigende grad præger vores tidsalder. Disse kulturelle konflikter er i de senere år gjort velkendte i teserne om ”civilisationernes sammenstød” og ”kampen for anerkendelse”. Konkrete vidnesbyrd har der været mange af, lige fra borgerkrigen på Balkan i 1990’erne til de aktuelle konflikter i Irak og indenfor de multikulturelle vestlige samfund. Hvad enten konflikterne primært har været nationalistiske eller religiøse, så angår de menneskers behov for at indgå i forpligtende kulturelle tilhørsforhold. Og de har at gøre med et psykologisk aspekt af menneskets eksistens, nemlig behovet for at tildele sig selv værdi, men også for at tildele folk og handlinger værdi. ”Thymos”, som Platon skriver om i 3. og 4. bog i Staten.

Netop dette behov har mange så svært ved at forstå og acceptere. For i det trygge vestlige velfærdsdemokrati synes det som om, at man har underkendt denne dimension og de ledsagende følelser som vrede og skam – altså de følelser, som bl.a. Muhammedkrisen i foråret 2006 gav mange vesterlændinge et lærestykke i. Muhammedkrisen var derfor på en måde år nul, hvad angår den gryende erkendelse af det intime forhold mellem kultur og konflikt. Herfra er vi begyndt at indse, at universalismen – den naive fordring om fred og fordragelighed blandt alverdens forskellige kulturer – har sin grænse, og at vi hver især gør bedst i at besinde os på vores egen særlige kultur.

Det elementære fjendskab

Muhammedkrisen skyldtes, kort sagt, en konfrontation mellem en vestlig og en islamisk kultur, hvis omdrejningspunkt som bekendt var ytringsfriheden. Denne konfrontation mindede os om noget helt elementært, vi var ved at glemme, nemlig betydningen af forskelle. Det var en konfrontation mellem forskellige kollektive identiteter, vi så i Muhammedkrisen. Kulturer er kilder til identitet. Enhver kulturel gruppe, der har en bevidsthed om sig selv, sammenligner sig med andre; hvor der er identitet, er der forskel, ja, identitet gøres simpelt hen som forskel. Hvad der gælder det enkelte individ, gælder også på et kollektivt niveau: Man må være anderledes end andre – for at være et selv. Kollektive identiteter er derfor ikke noget, der er blevet tilbagelagt i den moderne tidsalder, hvor vi ellers ofte får at vide, at ethvert individ selv sammensætter sin identitet som en slags hybrid af mangfoldige tilhørsforhold.[2] Kollektive identiteter kan således være nationale (danske, svenske, syriske), religiøse (kristne, muslimske, hinduistiske) eller civilisatoriske (vestlige, kinesiske, ortodokse).

I Muhammedkrisen meldte der sig også en ny alvor, der bestod i, at ”vi” stod over for ”dem”. Vel at mærke et dem, der tilhørte en helt forskellig kultur, og som samtidig udgjorde en virkelig modstander. Måske endda en fjende, for nu at sige det med et udtryk, der som så meget andet i krisen forekom anakronistisk. Det er egentlig besynderligt, at fjendskabet ligesom kollektiv identitet kunne opfattes som noget tilbagelagt, som noget før-moderne, der var bundet til en tid, hvor fornuften endnu ikke formåede at kontrollere den farlige thymotiske lidenskab efter at gøre sin kultur gældende. Tidligere i historien havde man jo altid besindet sig på, at fjendskabet var noget selvfølgeligt og uudrydeligt. Religionshistorien og de gamle myter viser det, f.eks. myten om Babelstårnet, som den tyske filosof Rüdiger Safranski er inde på i sin bog Hvor meget globalisering tåler mennesket? At også vi, de moderne vesterlændinge har fjender, at der er uoverstigelige kulturforskelle mellem ”os” og ”dem”, og at konflikter ikke altid kan løses, dét hører ikke længere hos os til god tone, så at sige. Men man burde her, som i så mange andre politisk ukorrekte tilfælde, spørge: Er det ikke sandt? Safranski konkluderer i sin bog, at mennesket altid har længtes efter enhed:

”Denne længsel er forbundet med billedet af en Gud, der troner over alle forskelle og modsætninger, og med billedet af en menneskehed, der endnu ikke kender til nogen forskel eller ikke længere behøver at gøre nogen forskel. Det er de to store ideer om universalitet: den ene Gud og den ene menneskehed. Men virkelighedens verden er en anden, her eksisterer en hel masse afguder og en menneskehed af splittede lemmer – splittet i familier, stammer, folk, nationer og riger, og det gælder også i globaliseringens tidsalder. Nu som før er den politiske verden ikke et univers, men et plurivers.”[3]

Det karakteristiske ved en fjende er, at man ikke uden videre kan forsone sig med ham gennem dialog. Det lyder ikke rart, og det bryder da også med vores ideal om fredelig global sameksistens. Altså den gamle universalistiske drøm om at skabe ét handledygtigt kollektivsubjekt, ”menneskeheden”, der én gang for alle skal fastlægge det gode herredømme. Ansigt til ansigt med fjenden er det heller ikke vanskeligt at lokalisere en afmagt eller i bedste fald en tøven hos mange hjemlige debattører. Det kommer netop af, at de stadig mangler svar på de nye konflikter i vores tid, fordi de endnu ikke helt har forstået dem.

Muhammed-krisen var som en ny, afgørende konflikt lige præcis ikke endnu en materiel konflikt. Heller ikke denne konflikt drejede sig om økonomisk omfordeling af velfærdsgoderne, og kunne heller ikke løses gennem engineering. Som en kulturkonflikt drejede den sig heller ikke om, at de fjendtlige parter blot manglede at blive oplyste og opdragede til gode demokrater gennem uddannelse. Den type fjendskab, vi møder på så ekstrem vis i kulturkonflikter som Muhammed-krisen, kan ikke udryddes med socialterapi og mentalhygiejne: Bare vi får saneret tilværelsen for religiøse og nationale fordomme, så går det nok.

Men det gør det jo ikke, og det er ikke nogen behagelig erkendelse for sociale ingeniører, der ser alle problemer som foreløbige, praktiske, og derfor tror at kunne løse alle problemer inden for deres egen lille andedam. Derfor melder ubehaget sig ved udsigten til længerevarende og måske uløselige konflikter: Når virkeligheden pludselig røber et andet djævelsk ansigt, og den store verden trænger sig på med bål og brand, mordtrusler og terror.

Forsoningsinitiativer

Når kulturkonflikter ikke kan bilægges, og de kæmpende parter ikke kan forsones gennem dialog, skyldes det jo, at der er tale om veritable kulturkampe, netop om kampe mellem kulturer. Og den mareridtsagtige kamp om forskellen får selvfølgelig følgeskab af drømmen om enhed.[4] Men historiske erfaringer synes at dementere, at forskellige kulturer kan udvikle sig til ét universelt handlingssubjekt. Formår alle de universalistiske foreninger, initiativer og institutioner virkelig at udstikke en tredje vej hinsides de forskellige frontholdninger, sådan som de selv postulerer?

De udviser snarere symptomer på en udbredt blindhed, der særligt gør sig gældende i Vesten. Det dæmrer ikke, at kultur ikke blot er noget, vi som menneskeart har tilfælles. Kultur er også noget, der splitter menneskearten op, for så vidt som forskellige grupper har – og hævder – deres egen specifikke kultur, hvilket kan udløse fjendskabsenergier. Fjenden er netop den anden, den fremmede. Og kultur er også en andethed og fremmedhed hos ”de andre”, der ikke altid kan integreres i den hjemlige kultur i kraft af det bedre argument, selv om det er populært at tro det. For den fremmede kan i en særlig intensiv forstand være noget eksistentielt andet. Det betyder, at vi i ekstreme dilemmaer, hvor det ikke er muligt at etablere konsensus, kan have konflikter med ham.[5] For når alle muligheder for enighed er udtømte, skal der i sidste instans stadig træffes beslutninger: Skal vi, eller skal vi ikke, ytre os frit om f.eks. religiøse dogmer? Den slags konflikter kan netop ikke afgøres ved en kendelse af en udenforstående og dermed upartisk tredjepart eller ved kontraktteoretisk at vise hen til en generel norm, som parterne på forhånd har aftalt som bindende. Det er derfor, at retorikken om en tredje, universel vej er suspekt. Der er tale om et bedrag, for så vidt som der blot skjuler sig en særlig, partikulær magt bag den universelle magt.

En ny realisme er derfor påkrævet. Fjendskabet skyldes dybe forskelle, der ikke kan overvindes, men nok inddæmmes, så de ikke får voldelige udslag. Safranski skriver i den forbindelse om den tyske filosof Immanuel Kants overvejelser over den mulige verdensfred mellem forskellige folkeslag – med deres partikulære sprog, traditioner og religioner og deres politiske organisering i staterne – hvis facit bliver en afvisning af den forenede, centralistiske verdensstat til fordel for et føderativt verdensstatsforbund:

”Et homogent, pacificeret politisk univers gives ikke. Politisk forbliver verden et plurivers. De elementære fjendskabsforhold (naturtilstanden) mellem staterne kan til syvende og sidst ikke overvindes, de kan højst reguleres […] Et lovens herredømme, som i mangel af en verdensregering er henvist til, at skiftende alliancer af stater og organisationer samt en kritisk offentlighed giver det gyldighed. Unægtelig en usikker grund, men i menneskelige anliggender findes der netop ingen sikkerhed. Det glemmer visionen om en verdensstat, som drømmer sig til en hinsidig verden uden omskiftelig historie.”[6]

Denne idé kræver bevarelse af nationalstaten, hvilket er noget ganske andet end universalisterne, heriblandt fortalerne for FN, forestiller sig.[7] En inddæmning af konflikterne forudsætter dog først og fremmest en forståelse af kampen mellem Vesten og islamismen som en ægte kulturkamp.

Civilisationernes kulturkamp

Den amerikanske politolog Francis Fukuyama offentliggjorde i 1989 i tidsskriftet The National Interest sin berømte tese om historiens afslutning i essayet ”The End of History?” – altså med spørgsmålstegnet. Siden skrev han en hel bog i 1992 med samme titel, men nu uden spørgsmålstegnet. Det liberale demokrati var åbenbart med uundgåelig logik ved at blive universaliseret trods nye konflikter mellem kulturer, der kræver anerkendelse af deres særlige værdier.

Året efter at Fukuyama havde udgivet sin bog om historiens afslutning, fremlagde en anden amerikansk politolog, Samuel P. Huntington, sit bud på en teori, der på en enkel måde kunne forklare de nye konflikter efter den kolde krigs ophør med Murens fald. Teorien om ”civilisationerens sammenstød”, der også oprindelig blev publiceret i et essay (i Foreign Affairs) for siden at blive uddybet i en bog i 1996, er siden blevet kritiseret fra mange sider. ”Forenklende”, ”fordummende” og ”forvirrende”, lød indvendingerne – også da essayet og siden bogen omsider blev oversat og udgivet på dansk med næsten ti års forsinkelse.

                      Huntington svarede selv nogle af sine kritikere i en debatbog, der udkom et par år efter det første essay.[8] Her skrev han besindigt, at teorien om civilisationernes sammenstød lige så lidt som enhver anden teori kan forklare alle konflikter og forudsige alle begivenheder, der vil finde sted i verden. Heller ikke teorien om den kolde krig var i stand til det. Men en teori bliver først gendrevet, når der opstår en alternativ teori, der bedre er i stand til at forklare flere afgørende fænomener på en tilsvarende enkel måde. Og uden en relativ enkel teori, der er i stand til at ordne den kaotiske virkelighed, står vi tilbage med ”a bloomin’ buzzin’ confusion”, som hverken tilfredsstiller det intellektuelle krav om systematik eller det politiske krav om en almen teori, hvorefter man kan agere i verden. Derfor introducerer Huntington teorien om civilisationer som den nye grupperingsform. For de mest voldelige, langvarige og farlige konflikter vil udspille sig mellem stater og bevægelser fra forskellige civilisationer. En civilisation er en kulturel organiseringsform, og netop derfor vil de nye konflikter mellem civilisationer skærpes: Kulturer er vanskelige at ændre, fordi individer ikke bare kan skifte kulturelt tilhørsforhold, som man kan skifte ideologi over night, og fordi kulturer jo sjældent er modtagelige for social ingeniørkunst.

”Got a better idea?”, spurgte Huntington derfor sine kritikere – og man kan stadig være tilbøjelig til at svare nej på deres vegne. For Huntingtons teori forklarer langt de fleste afgørende fænomener og begivenheder efter 1989: Opløsningen af det tidligere Sovjet og Jugoslavien, fremvæksten af religiøs fundamentalisme og ekstrem nationalisme. Og i nyeste tid: Terrorangrebene i New York, Madrid og London. Teorien om civilisationernes sammenstød og kulturelt tilhørsforhold forklarer også Irakkrigen, ja, overhovedet de afgørende brudflader mellem Vesten og islam. Endelig forklarer teorien optøjerne i de franske forstæder, der også gav sig udslag i Danmark, og selvfølgelig også Muhammed-krisen.

Huntingtons teoretiske paradigme er overordnet relevant som forklaring på Vestens kritik af den type kulturrelativisme, der legitimerer andre ikke-vestlige civilisationers krænkelser af menneskerettighederne. Æresdrab, omskæring og stening undskyldes med udsagn som ”det er deres kultur, og alle kulturer er ligeværdige”. Men Huntingtons paradigme forklarer i lige så høj grad disse civilisationers afvisning af kritikken, der ses som et udslag af vestlig universalisme. Det kaldes ”kulturimperialisme”. Alene den omfattende debat om Huntingtons teori viser, at teorien har meget for sig. Den svarer til virkeligheden, som de fleste mennesker opfatter den, eller den kommer i hvert fald så tæt på, at dem, der ikke accepterer teorien, bliver nødt til at kritisere den.

Også fremtidige konflikter vil opstå på grund af kulturelle faktorer snarere end økonomiske eller ideologiske faktorer. Den på mange måder ustyrlige og ufattelige Muhammed-krise viste, at vi i Vesten bliver nødt til at udvikle en dybere forståelse for andre civilisationers kulturelle værdigrundlag. Muslimer har netop betragtet sammenstødet med Vestens frihedskultur som en kilde til anerkendelse af deres egen civilisations særpræg: Religionskritik skal f.eks. ikke gælde islam. For muslimer har ”ret” til særlig behandling og agtelse for en kultur, der er uafhængig af Vesten. Det hører vi både fra imamer og vestlige religionsforskere, der hyppigt fremfører, at vi er chauvinistiske og ikke tager hensyn til minoriteter.

                      En fejlagtig udløber af universalismen, som Huntingtons civilisationsparadigme også kan afdække, er teorien om, at nationalstaten er under afvikling. Men indvandringen af mennesker fra ikke-vestlige kulturer til de vestlige lande bliver i stigende grad reguleret af suveræne stater, eller dog integrerede nationalstater som de europæiske, og det sker af og til på kant med overstatslige konventioner. Og i forbindelse med Irakkrigen var FN sat ud af kraft til fordel for en koalitation af stater, anført af en vestlig stormagt, USA. Stater er endvidere ikke ensomme aktører, som en anden indvending lyder; de definerer tværtimod deres identitet og deres interesser ud fra deres tilhørsforhold til bestemte civilisationer. Stater forenes i forskellig grad gennem fælles historie, kultur, religion, sprog, beliggenhed og politiske institutioner. Resumerende anfører Huntington i sin bog derfor en række fordele ved at operere med et civilisationsparadigme, der hævder at:

”The forces of integration in the world are real and are precisely what are generating counterforces of cultural assertion and civilizational consciousness.

                      The world is in some sense two, but the central distinction is between the West as the hitherto dominant civilization and all the others, which, however, have little if anything in common among them. The world, in short, is divided between a Western one and a non-Western many.

                      Nation states are and will remain the most important actors in world affairs, but their interests, assocations, and conflicts are increasingly shaped by cultural and civilizational factors.

                      The world is indeed anarchical, rife with tribal and nationality conflicts, but the conflicts that pose the greatest dangers for stability are those between states or groups from different civilizations.”[9]

På det højeste niveau er de afgørende grupperinger identisk med civilisationer. En civilisation er i den forstand kulturbestemt, og derfor noget ”elementært menneskeligt”, med Huntingtons ord. Og som politisk realist må man altid tage højde for menneskers iboende trang til at hævde deres egen kulturs forrang.

Universalismens illusioner

Huntington mener, at de fleste alternativer til hans egen teori er illusoriske. Det gælder især den udbredte teori om, at menneskeheden er på vej til at blive forenet i én universel civilisation. Fukuyamas teori om historiens afslutning er i den forbindelse et af de mest begavede alternativer til Huntingtons teori, for så vidt som teorien om historiens afslutning også på en overbevisende enkel måde giver et bud på en forklaring af adskillige afgørende fænomener efter den kolde krig. Historien er som bekendt slut, eftersom liberalt demokrati baseret på menneskerettigheder og markedsøkonomi én gang for alle har overvundet sine ideologiske konkurrenter. Det kan godt være, at demokratiet endnu ikke er udbredt på verdensplan. Men de demokratiske værdier er universelle i den forstand, at de ikke blot potentielt kan, men også med nødvendig historisk logik vil blive udbredt til alle folkeslag uanset deres kultur.

Teorien om historiens afslutning baserer sig altså for det første på den antagelse, at sammenbruddet af kommunismen medførte en verdensomspændende sejr for det liberale demokrati. Men teorien fokuserer kun på det politiske alternativ til demokratiet og overser alle de forskellige religiøse alternativer. Det er en enorm fejl, eftersom religion er dén afgørende kraft, der mobiliserer folk på verdensplan.

                      For det andet er universalismen baseret på formodningen om, at forøget interaktion – ved hjælp af uhindret kommunikation og effektive transportmidler – vil skabe én fælles kultur baseret på forbrug, dialog og respekt for individet. Og når vi uhindret kan rejse til fremmede lande, i medierne lære om fremmede folkeslag og på internettet kommunikere med fremmede mennesker, vil vi alle med tiden blive ens. Men det holder ikke stik. Netop fordi konflikter først og fremmest skyldes kulturelle forskelle, er der stor risiko for, at de bliver skærpet gennem større interaktion. Forøget interaktion mellem mennesker bestyrker i realiteten de allerede eksisterende kollektive kulturelle identiteter. Det fremkalder i anden omgang modstand mod det, der opfattes som Vestens ”kulturimperialisme” og fører til konfrontation mellem civilisationer. Det er bl.a. det, der sker, når den halve verden sættes i brand på grund af nogle tegninger i en jysk avis. Bevidstheden om forskelle leder kort sagt til konfrontation. Forstået som en ikke-vestlig vækkelse er et fænomen som religiøs fundamentalisme et symptom på en søgen tilbage til den oprindelige kultur. Islamisk fundamentalisme er en reaktion på Vestens forsøg på at universalisere sine partikulære værdier om demokrati, menneskerettigheder og markedsøkonomi. Også universalisme leder med andre ord til konflikt.

For det tredje er universalismen baseret på formodningen om, at modernisering og økonomisk udvikling gør verden ensartet: Alle bliver med tiden som moderne sekulære vesterlændinge. Men modernisering betyder ikke vestliggørelse. Japan, Singapore og Saudi Arabien er eksempler på ikke-vestlige samfund, der både er moderne og velstående. Desuden bør man huske på, at et fænomen som islamisk fundamentalisme i høj grad gør sig gældende blandt medlemmer af den veluddannede middelklasse, der er fortrolige med det moderne netværkssamfund, den moderne teknologi og massekultur.

Historien er altså ikke slut, og menneskeheden er ikke ved at blive forenet. Af den grund er det for tidligt at forkaste teorien om civilisationernes sammenstød. For som Huntington påpeger: Det, der i sidste instans betyder noget for mennesker er ikke politisk ideologi eller økonomiske interesser. Det er derimod det kulturelle fællesskab, som mennesker identificerer sig med og vil kæmpe og dø for. Lige fra familien i det små til den religiøse menighed, nationen og civilisationen i det store:

”In the post-Cold War world, the most important distinctions among peoples are not ideological, political, or economic. They are cultural. Peoples and nations are attempting to answer the most basic question humans can face: Who are we? And they are answering that question in the traditional way human beings have answered it, by reference to the things that mean most to them. People define themselves in terms of ancestry, religion, language, history, values, customs, and institutions. They identify with cultural groups: tribes, ethnic groups, religious communities, nations, and, at the broadest level, civilizations. People use politics not just to advance their interests but also to define their identity. We know who we are only when we know who we are not and often only when we know whom we are against.”[10]

Universalismens argumenter

Ifølge Huntingtons forkætrede paradigme om civilisationernes sammenstød er verden efter den kolde krigs ophør altså blevet multipolær. Vor tids afgørende konflikter er bestemt af polerne mellem et antal civilisationer, der er kulturelle i deres væsen og dermed også identitetsbærende. Huntington har derfor to anliggender: Vi må besinde os på civilisationernes særpræg og genbekræfte vores egen vestlige identitet. Universaliseringen af den vestlige kultur er både falsk, af de ovenstående grunde, umoralsk, fordi den forudsætter en ny imperialisme, og endelig er den farlig, fordi den kan lede til Vestens nederlag.[11]

                      Alligevel er den optimistiske idé om, at vi alle tilhører én universel civilisation meget slidstærk. Nogle fortalere for denne idé påberåber sig eksistensen af en minimal moral: Vi deler fælles værdier overalt på kloden, alene fordi vi er mennesker. Det er f.eks. forkert at lyve, stjæle og myrde uskyldige, uanset om man er vesterlænding, asiat eller muslim. Det kan selvfølgelig være sandt, men det er bare ikke relevant for forståelsen af vor tids konflikter. For imens moral er absolut, er kultur relativ – og det er den kulturelle udformning af de moralske værdier, der leder til konflikter. Det sker f.eks., når muslimer modsætter sig, at deres absolutte værdier relativeres i et liberalt demokrati, hvor alt principielt står til diskussion og forhandling. Eller når vestlige stormagter med våben vil gennemtvinge demokrati i de islamiske lande.

Andre fortalere for en universel civilisation tilhører en lille verdensfjern elite. De tilhører, med Huntingtons ord, Davos-kulturen. Betegnelsen henviser til den schweiziske by Davos, hvor intellektuelle, handelsfolk og politikere årligt stimler sammen og idealistisk udtaler sig om, hvordan verden bør være. Det vil sige ligesom Vesten med dens individualisme, frie markeder og sekularisme. Ikke at være civiliseret betyder her at være udannet, uoplyst og endda moralsk forkastelig: intolerant, reaktionær og chauvinistisk.

Endelig findes der de fortalere, der i ideen om en universel civilisation ser indbegrebet af vestlig populærkultur. Overalt i verden går mennesker klædt i jeans, ser Hollywoodfilm, hører rapmusik, drikker cola osv. Men det er et overfladisk synspunkt, der slet ikke griber det væsentlige ved kultur forstået som en kilde til identitet. De islamister, der i de senere år stod bag bombesprængningerne i de vestlige storbyer, var også på overfladen velintegrerede i de vestlige samfund. De fleste fortalere for universalismen forveksler gang på gang modernisering med vestliggørelse. Men det er en stor fejltgaelse, ifølge Huntington, for modernisering betyder netop ikke vestliggørelse, og den anden følger ikke på nogen logisk måde af den første:

”Non-Western societies can modernize and have modernized without abandoning their own cultures and adopting wholesale Western values, institutions, and practices. The latter, indeed, may be almost impossible: whatever obstacles non-Western cultures pose to modernization pale before those they pose to Westernization. It would, as Braudel observes, almost ‘be childish’ to think that modernization or the ‘triumph of civilization in the singular’ would lead to the end of the plurality of historic cultures embodied for centuries in the world’s great civilizations. Modernization, instead, strengthens those cultures and reduces the relative power of the West. In fundamental ways, the world is becoming more modern and less Western.”[12]

Det er som om, at idealisterne blandt Huntingtons kritikere ikke vil indse, at den universelle civilisation, de drømmer om, kun kan bringes til veje ved hjælp af en universel magt. I det tyvende århundrede blev elementer af den vestlige kultur ganske vist udbredt over det meste af verden. Men den europæiske kolonialiserings tid er forbi, og den amerikanske dominans er på vej til at blive brudt. Den vestlige kultur er simpelt hen ved at blive trængt i defensiven i takt med, at oprindelige, historisk forankrede nationale sprog, sædelige livsformer, religiøse overbevisninger og institutioner i de forskellige ikke-vestlige kulturer og civilisationer atter giver sig tilkende og begynder at konsolidere sig.[13] Huntington henviser således til undersøgelser, der viser, at de værdier, som er de vigtigste i Vesten, er de mindst vigtige på verdensplan.

Reaktioner på den vestlige universalisme

Huntington skitserer følgelig i The Clash of Civilizations tre overordnede reaktioner på Vesten og moderniseringen. For det første er der den blotte afvisning af dem begge. Denne reaktion findes dog kun blandt fundamentalister som Talebanbevægelsen. Her afvises vestlige værdier som demokrati og markedsøkonomi på linje med moderne teknologi som fjernsyn, radio og armbåndsure.

Den anden reaktion består i at omfavne både Vesten og moderniseringen. Det kaldes ”Kemalisme” efter den tyrkiske statsmand Kemal Atatürk. Den reaktion medfører dog ”splittede lande”. Det gælder netop et land som Tyrkiet, der med magt opretholder en sekulær stat på trods af en stærkt religiøs befolkning med en muslimsk kultur.

Den tredje reaktion indebærer en afvisning af Vesten og en accept af moderniseringen. Det er den strategi, som de fleste lande – fra Japan til landene i Mellemøsten – vælger. Men accept af modernisering, primært teknologi og bureaukrati, på samfundsplanet medfører ofte identitetskrise på individplan. Det fører igen til kulturel genopblussen: Borgerne finder deres identitet i et oprindeligt kulturelt fællesskab, hvad enten det er baseret på buddhisme, konfucianisme eller islam.

Det karakteristiske ved et kulturelt fællesskab er, at det til forskel fra det økonomiske eller politiske hviler på sædelige værdier, det vil sige ubevidste antagelser (fordomme), uformelle normer og uskrevne regler. Alt står heller ikke til diskussion i de før-politiske fællesskaber. Netop fordi disse fællesskaber ikke er forvaltede fællesskaber, men partikulære kulturfællesskaber, beror de på særlige loyaliteter.

De to væsentligste bindemidler i en kultur er religion og sprog. At forskellige kulturer vinder frem på bekostning af en universel civilisation ses derfor også på disse områder. Vi er ikke vidner til stigende sekularisering eller større udbredelse af kristendommen på verdensplan. Tværtimod er islam på fremmarch af demografiske årsager; muslimer reproducerer sig selv i overvældende antal. Og hvad angår sprog, er vi heller ikke vidner til en tiltagende udbredelse af det engelske sprog, der angivelig skulle være et tegn på universaliseringen af den vestlige kultur. Det kan godt være, at engelsk anvendes af en kosmopolitisk elite som et rent teknisk sprog. Men især i de tidligere kolonier og i de tidligere Sovjetlande og satellitstater vinder oprindelige sprog frem som identitetsbærende faktorer. I f.eks. Indien og Afrika er de oprindelige sprog ved at erstatte de tidligere kolonimagters sprog, og på Balkan kalder serberne deres sprog serbisk, ikke serbo-kroatisk. Huntington skriver, at serberne symptomatisk bruger det kyrilliske alfabet, ligesom deres russiske slægtninge i den ortodokse civilisation; de bruger ikke det vestlige alfabet, som deres katolske modstandere betjener sig af. Også det fænomen er udtryk for en bevidsthed om serbernes kulturelle-civilisatoriske identitet.

Ideen om en universel civilisation er i sig selv en vestlig opfindelse, og Vesten er unik, ikke universel, som Huntington anfører. De vestlige værdier er forankrede i en kultur, der historisk rækker længere tilbage end den moderne oplysningstid. F.eks. blev frihedsrettighederne ganske vist formuleret som almene principper i oplysningstiden, men de havde allerede vundet hævd i protestantismen. Det synspunkt kan stadig forarge mange vesterlændinge, der gerne forfægter oplysningens universelle værdier og kritiserer Vestens kulturelle chauvinisme. Huntington peger på, at den vestlige kultur har følgende bestanddele: Den klassiske arv (græsk filosofi og romerretten), kristendommen, de europæiske sprog, adskillelsen mellem stat og kirke, retsstaten, pluralismen, repræsentative institutioner og individualisme. Listen er selvfølgelig ikke udtømmende, og disse elementer er hver for sig heller ikke unikke for Vesten; det er kombinationen, der er unik.

                      Huntingtons paradigme om civilisationernes sammenstød har altså stadig relevans som en forklaring på konflikterne efter den kolde krig. Men det indebærer også et relevant budskab, nemlig at vi indenrigspolitisk afviser multikulturalismen, der forener en utopisk idé om kulturel sameksistens med en dekonstruktion af den historisk fremvoksede kernekultur, der bærer de vestlige nationer (selv om også multikulturalismen er en vestlig opfindelse, er den en anti-vestlig ideologi). Samtidig bør vi udenrigspolitisk besinde os på verdens multipolære karakter. For at sige det populært: Vi bør være multikulturelle ude og nationale hjemme.

Demokratidrømmen som et mareridt

Især én konflikt har i de senere år vendt universalismens drøm om demokrati til et mareridt for Vesten. Det er Irakkrigen, der egentlig startede som en sikkerhedspolitisk intervention, men som siden udviklede sig til et universalistisk demokratiprojekt. Dette mislykkede forsøg på at demokratisere Irak kalder på selverkendelse og selvbesindelse. Igen: De demokratiske værdier er måske nok universelle i den forstand, at de principielt kan udbredes til hele kloden. Men omvendt må vi erkende, at de kulturelle forhindringer er så enorme, at vi gør bedst i at vågne af den feberhede drøm at demokratisere fremmede lande.

                      Også forfatteren Jens Christian Grøndahl er nået til selverkendelse og -besindelse, som han forklarer i essaysamlingen Tre skridt tilbage (2007). Da Muren faldt, vandt demokratiet, sagde man. Derfor var man animeret af oplysningstidens idé om, at demokratiet var universelt i den forstand, at det lod sig udbrede til hele verden; det udsprang ikke af en partikulær kultur, som Grøndahl skriver i tilbageblik. Krigen på Balkan havde desuden vist, at man med succes kunne intervenere militært ud fra moralske idealer. Herfra drog man en generel lære: det måtte jo også gælde i Irak. Men det var, ifølge Grøndahl, naivt. At man tog fejl skyldtes kort sagt, at man var til fals for idealisme. Det er ikke de politiske realister, men de ”fantasifulde” og ”utålmodige” idealister, heriblandt de intellektuelle som Grøndahl selv, der nu må komme til besindelse.

Uden at nævne den, peger Grøndahl på en forskel mellem neo-konservative og gammel- eller klassisk konservative, der kan vise noget vigtigt om Irakkrigen som et demokratiprojekt – og om grænserne for dette projekt. De neo-konservative, der lagde planen for den amerikansk ledede intervention, er netop en slags utålmodige sjæle. De betoner på aktivistisk vis universalismen, imens de klassisk konservative besinder sig på de særlige kulturelle forudsætninger for demokratiet.

Neo-konservative er opflammet af det, idéhistorikeren Hans-Jørgen Schanz i en anden sammenhæng har kaldt ”den historiske passion”.[14] Denne passion begyndte at brænde igennem i oplysningstiden, og den lærer, at alt, hvad der er vigtigt i livet, er historisk. Som Schanz gør opmærksom på, betyder det historiske ikke bare menneskeskabt forandring, men det, der altid kan være et projekt for menneskelig skaben. Historie blev dermed et fremtidsanliggende, hvilket var tydeligst hos Karl Marx, der mente, at fremtiden kunne skabes ved den rette brug af fornuften. De neo-konservative forkæmpere for demokratiet er, skønt aldeles kritiske over for marxismen, på en måde elever af Marx. De er grebet af det ideal, at det liberale demokrati ganske vist historisk har rødder i en bestemt grund, nemlig den vestlige kultur, men at demokratiets frø sagtens kan plantes i fremmed jord og spire frem, så det med tiden vil blomstre så frodigt som i Vesten. De demokratiske friheds- og lighedsprincipper opfattes netop som universelle.

Som hos gamle Marx og hans endnu ældre læremester den tyske filosof Hegel gælder det om at udgrunde historiens lovmæssigheder. Og har man først opdaget den historiske logik, så ser man sig også i stand til at forklare, hvorfor demokratiet vil vinde stadig større udbredelse, efterhånden som historien skrider frem. Dét var som bekendt Fukuyamas tese efter Murens fald. De neo-konservative går et skridt videre og stiller sig selv i historiens tjeneste. De arbejder aktivt med på demokratiets udbredelse på basis af en “missionær entusiasme”.

En konsekvens af den historiske passion er forkastelse af traditioner. Hvorfor? Fordi kulturelle traditioner udgør forhindringer for ønsket om at indrette historien som et bevidst menneskeligt projekt. Det gælder også det irakiske demokratiprojekt, der er blevet lanceret med det afslørende slagord nation building – som om man kan bygge nationer, ligesom man kan bygge broer, veje og dæmninger.[15] Men nationer er ikke bevidste konstruktioner rejst af sociale ingeniører. De er derimod historisk fremvoksede kulturfællesskaber.

At traditioner kan udgøre forhindringer for demokratiets virkeliggørelse er oplagt. Demokrati kan vanskeligt indføres i en kultur, hvor der er tradition for fundamentalistisk dyrkelse af religionen; hvor der er et fatalistisk syn på skæbnen; hvor der er et ortodokst syn på uddannelse; hvor arbejde opfattes som et onde; hvor korruption tolereres; hvor man primært er loyal over for familien, stammen eller klanen, og hvor fremmede omfattes med mistillid; hvor der er en stærk autoritetstro, og hvor magten er centraliseret og udøves vilkårligt. Og så videre. I Irak hersker mange af disse traditioner, og derfor må neo-konservatismen tage form af en radikal ideologi: Den gamle samfundsindretning må smides på historiens mødding, for at det nye samfund kan vokse frem.

Nu vil den opmærksomme læser tænke, at en sådan radikal konservatisme i grunden er en selvmodsigelse. Konservatismen er jo anti-revolutionær og anti-utopisk, for så vidt som den ønsker at bevare det givne. Men sådan ser det slet ikke ud for de neo-konservative. De ønsker at skabe det bevaringsværdige, netop fordi også de vil bevare de gamle værdier og den gamle orden, som de kender fra deres egen kultur. Når de neo-konservative ønsker en aktiv indgriben over for de despotiske regimer, så er der tale om en abstrakt form for fremskridtsoptimisme. De forestiller sig, at noget radikalt anderledes i fremtiden vil vise sig i kraft af denne i grunden idealistiske utopi om genskabelse.

Her er det, at klassisk konservative må mane til besindelse på, at der er grænser for demokratiprojektet, for menneskers evne til at manipulere med og bemestre dets omgivelser. Heraf følger opgøret med traditionshadet og den historiske passion, altså med dogmet om, at alt, hvad der er vigtigt i livet, er historisk. Det gamle er ikke noget, der endegyldigt kan lægges bag, og vores tid adskiller sig ikke skarpt fra tidligere tider. Tværtimod lever tidligere tiders forestillinger videre i os. Tilsvarende er traditioner ikke blot snærende bånd, men er med til at give livet mening.

Politiske konsekvenser

Hvilke politiske konsekvenser har det? Klassisk konservative afviser en aktivistisk udenrigspolitik og besinder sig i stedet på realismen. Realismen foreskriver, at nationer må gøre, hvad der er i deres interesse og overlade andre nationer til deres egen skæbne. Men dertil må man ganske vist tilføje, at det ikke altid er i egen nationale interesse at overlade andre til deres skæbne. Når islamiske terrorister har haft held med deres destruktive forehavender, skyldes det netop, at vi i Vesten først sent efter Murens fald har erkendt, at vi stadig har fjender, og at de næres af fejlslagne stater. Fjender må bekæmpes, af og til med magt, blot ligger der heri ikke et entydigt svar på, om det var en klog beslutning at intervenere i Irak. Men et bestemt motiv bag interventionen burde kunne bakkes op af både konservative og neo-konservative: at det var i de vestlige nationers sikkerhedspolitiske interesse, også Danmarks.

                      De konservative og neo-konservative adskiller sig altså ikke i synet på anvendelsen af magt for at forsvare nationen. De ser først og fremmest forskelligt på ideen om, at oplysningens værdier er universelle og potentielt universaliserbare. Det troede også Hegel og Marx. Men konservative har altid været tilbøjelige til at mene, at disse værdier netop er bundet til en bestemt kulturel horisont.[16] De vestlige værdier og demokratiske institutioner er biprodukter af en særlig kristen kultur. Som sådanne vil de vanskeligt, og måske aldrig, slå rod i ikke-kristne kulturer. Der vil i hvert fald blive tale om et helt andet form for demokrati, sådan som vi for nylig har været vidne til i Det Palæstinensiske Selvstyre og i Irak. Med det frie valg følger her afviklingen af den liberal-demokratiske frihed.

Konservative vil gang på gang understrege, at det sekulære, liberale demokratis historiske oprindelse ligger i kristendommen.[17] Det moderne demokrati er simpelthen en sekulær udgave af den kristne doktrin om menneskets universelle værdighed. Altså det, der i dag opfattes i ikke-religiøse termer som menneskets rettigheder. Denne rent historiske forklaring kan der måske nok være enighed om blandt konservative og neo-konservative. Men det afgørende stridspunkt, som vi hele tiden går ud fra – og hele tiden vender tilbage til – er altså striden om, hvor vidt de vestlige værdier er universelle. Eller om de blot på dette givne tidspunkt i historien nyder udbredelse i en kultur, der måske kun midlertidig står stærkt i verden. Ifølge denne konservative opfattelse kan vi ikke sige noget endegyldigt om, hvordan fremtiden vil se ud, for historien er som helhed en åben og uforudsigelig proces. Det er ikke historien, men snarere den stærke tro på universalismen, der er ved at nå sin afslutning.